Orenda è l'anglicizazione di un termine irochese introdotta nel linguaggio scientifico dal saggio di J.N.B Hewitt, s'intende un potere spirituale, mistico, magico, '' un ipotetica potenza o potenzialità di fare o determinare risultati in modo mistico'' insita nelle persone e il loro ambiente.
Uomini animali e oggetti possedevano vita volontà e orenda sebbene in misura diversa.
Orenda è stato ritenuto una forza motrice dietro i miracoli, divinazione, la divinazione, la profezia, la benedizione, maledizione, la preghiera, l'adorazione, e superstizioni.
H.B Alexander richiamava l'attenzione sul fatto che orenda apparteneva ad un gruppo di parole nelle varie lingue indiane per indicare un potere un energia invisibile.
Lo stesso sociologo Max Weber nel suo saggio ''il capo carisimatico '' cita frequentemente il termine ponendolo in relazione con il termine carisma, fondamento del suo saggio paragonandolo al termine mana di origine polinesiana (Encyclopaedia of Religion and Ethics vol VIII 1971)
Antropologo Hewitt rileva somiglianze intrinseche tra il concetto di Iroquoian Orenda e quello del Sioux wakonda, l’Algonquin manitowi, e la pokunt del Shoshone.
Manitou è la forza animistica vitale, spirituale e fondamentale venerata di gruppi Algonquian è l’Onnipresente, implicito che si manifesta ovunque dagli organismi viventi, ambiente, eventi..
le proprietà che ne derivano dovevano essere ricercate tramite riti e visioni oniriche .
Il Mana
L’insolito e lo straordinario sono epifanie conturbanti:
indicano la presenza di una COSA
DIVERSA da quella che sarebbe naturale; la presenza, o almeno il richiamo, in senso predestinato,
di questa COSA DIVERSA.
Un animale sagace, un oggetto nuovo o un fatto mostruoso, spiccano
così nettamente come spicca un individuo bruttissimo, assai nervoso o isolato dal resto della
comunità per una stimmata qualsiasi (naturale o acquisita in cerimonie religiose, compiute per
designare l’‘eletto’).
Alcuni esempi ci aiuteranno a capire il concetto melanesiano del “mana”, dal
quale certi autori hanno creduto di poter derivare tutti i fenomeni religiosi.
“Mana” è per i
melanesiani la forza misteriosa e attiva posseduta da certe persone e, in generale, dalle anime dei
morti e da tutti gli spiriti.
L’atto grandioso della creazione cosmica è stato possibile soltanto grazie
al mana della divinità; il capo del clan possiede anch’egli il mana; gli Inglesi hanno soggiogato i
Maori perché il loro mana era più forte; il ministerio del missionario cristiano ha un mana superiore
al mana dei riti autoctoni.
Del resto anche le latrine hanno il loro mana, dato che i corpi umani sono
‘ricettacoli di forza’, e così pure i loro escrementi.
Ma oggetti e uomini hanno il mana perché l’hanno ricevuto da certi esseri superiori, in altre
parole PERCHE’ partecipano misticamente al sacro, e NELLA MISURA IN CUI vi partecipano.
‘Se osserviamo che un sasso possiede una forza eccezionale, questo avviene perché uno spirito qualsiasi
è associato a quel sasso.
L’osso di un morto ha il mana perché vi si trova l’anima del morto; un
individuo qualsiasi può essere in intima relazione con uno spirito (“spirit”) o con l’anima di un
morto (“ghost”), al punto da possederne il mana in sé stesso e servirsene a suo talento’.
E’ una forza diversa dalle forze fisiche, qualitativamente parlando, e si esercita perciò in modo arbitrario.
Un guerriero valoroso deve la sua qualità non alle proprie forze e capacità, ma alla forza che gli
concede il mana di un guerriero morto; questo mana si trova nel piccolo amuleto di pietra appeso al
suo collo, in alcune foglie infilate alla sua cintura, nella formula che pronuncia.
Che i porci di un
tale si moltiplichino, o il suo giardino prosperi, dipende da certi sassi da lui posseduti, dotati dello
speciale mana dei porci e degli alberi.
Una barca è veloce soltanto se possiede il mana, e così il
falco che prende i pesci e la freccia che uccide,
Tutto quel che ‘è’ in misura estrema, possiede il
mana; vale a dire tutto quel che appare all’uomo in aspetto efficace, dinamico, creatore, perfetto.
Reagendo contro le teorie di Tylor e della sua scuola, i quali ritengono che la prima fase della
religione può essere soltanto l’animismo, l’antropologo inglese Marett ha creduto di poter
riconoscere, in questa credenza a una forza impersonale, una fase preanimistica della religione.
Eviteremo di precisare fin da ora in che misura si possa parlare di una ‘prima fase’ della religione;
parimenti, non indagheremo se identificare una siffatta fase primordiale equivalga a scoprire le
‘origini’ delle religioni.
Abbiamo citato qualche esempio del mana soltanto per chiarire la dialettica
delle cratofanie e delle ierofanie sul piano più elementare (è bene precisare che ‘il più elementare’
non significa affatto ‘il più primitivo’ in senso psicologico, né ‘il più antico’ in senso cronologico: il
livello elementare rappresenta una modalità semplice, trasparente, della ierofania).
Gli esempi citati
illustrano molto bene questo fatto: che una cratofania o una ierofania SINGOLARIZZA un oggetto
rispetto agli altri oggetti, come fa lo straordinario, l’insolito, il nuovo.
Notiamo tuttavia:
1) che la
nozione di mana, quantunque si ritrovi anche nelle religioni estranee al ciclo melanesiano, non è
una nozione universale, e di conseguenza è difficile per noi considerarla prima fase di qualsiasi
religione;
2) che non è esatto considerare il mana una forza impersonale.
Vi sono, in realtà, popoli diversi dai Melanesiani che conoscono una forza di questo genere,
capace di rendere le cose potenti, REALI nel pieno senso della parola. I Sioux chiamano “wakan”
questa forza, che circola per tutto il cosmo ma si manifesta soltanto nei fenomeni straordinari (sole,
luna, tuono, vento, eccetera) e nelle personalità forti (stregone, missionario cristiano, esseri mitici e
leggendari, eccetera). Gli Irochesi si servono della parola “orenda” per designare la stessa nozione;
una tempesta contiene “orenda”, l'”orenda” di un uccello che difficilmente si lascia colpire è molto
sottile; un energumeno è in preda al proprio “orenda”, eccetera. “Oki” presso gli Uroni, “zemi” per
le popolazioni delle Antille, “megbe” fra i Pigmei africani (Bambuti), tutte queste parole esprimono
la stessa nozione di mana. Ma, ripetiamolo, l'”oki”, lo “zemi”, il “megbe”, l'”orenda”, eccetera non
appartengono a chicchessia; li possiedono soltanto le divinità, gli eroi, le anime dei morti o gli
uomini e gli oggetti che hanno una certa relazione col sacro, cioè gli stregoni, i feticci, gli idoli,
eccetera. Per citare soltanto uno degli ultimi etnografi che hanno descritto questi fenomeni magico religiosi
e, ciò che più conta, presso una popolazione arcaica ove l’esistenza del mana era piuttosto
controversa, lo Schebesta scrive: ‘Il “megbe” è diffuso dappertutto, ma la sua potenza non si
manifesta dappertutto con la stessa intensità, né con lo stesso aspetto. Certi animali ne sono
largamente forniti; gli esseri umani possiedono il “megbe” chi più chi meno. Gli uomini capaci si
distinguono appunto per l’abbondanza di “megbe” da loro accumulata. Anche gli stregoni sono
ricchi di “megbe”. Questa forza parrebbe legata all’anima-ombra, e destinata a scomparire insieme a
lei con la morte, sia che emigri in un’altra persona, sia che si trasformi nel Totem’.
Benché certi studiosi abbiano aggiunto a questa lista qualche altro termine (“ngai” dei Masai,
“andriamanitha” dei Malgasci, “petara” dei Dayak, eccetera), e nonostante i tentativi di interpretare
nello stesso senso il “brahman” indiano, lo “xvarenah” iraniano, l'”imperium” romano, il “hamingia” nordico,
la nozione di mana non è universale.
Il mana non compare in tutte le religioni, e anche
dove appare non è la forma religiosa unica e neppure la più antica.
‘Il mana… non è affatto
universale, e di conseguenza basare sul mana una teoria generale della religione primitiva non è
soltanto erroneo, è anche fallace’.
Diremo di più, fra le varie formule (“mana”, “wakan”, “orenda”,
eccetera) vi sono, se non differenze spiccate, almeno sfumature, troppo spesso trascurate nei primi
studi.
Così, l’americanista Paul Radin, analizzando le conclusioni che W. Jones, la Fletcher e Hewitt
hanno tratto dalle loro ricerche sul “wakanda” e sul “manito” dei Sioux e degli Algonchini, osserva
che questi termini significano
‘sacro’, ‘importante’, ‘strano’, ‘meraviglioso’, ‘straordinario’, ‘forte’,
ma senza implicare la minima idea di ‘forza inerente’.
Ora Marrett – e del resto anche altri – ha creduto che il mana rappresentasse una ‘forza
universale’, quantunque Codrington avesse già richiamato l’attenzione sul fatto che ‘questa forza,
– Il mana del resto non è un concetto panmelanesiano, essendo sconosciuto a Ontong Java (Nord-Est delle Isole
Salomone), a Wogeo (Nuova Guinea; confronta HOGBIN, “Mana”, pagine 268 e seguenti), a Wagawaga,
quantunque impersonale in sé, è sempre attaccata a una persona che la dirige… Nessun uomo ha
questa forza di per sé stesso; tutto quel che fa, è fatto con l’aiuto di esseri personali, spiriti della
natura o antenati’.32 Ricerche recenti (Hocart, Hogbin, Capell) hanno precisato queste distinzioni
stabilite da Codrington. ‘Come potrebbe essere impersonale, se è sempre legata a esseri personali?’
si domandava Hocart ironicamente. A Guadacanal e Malaita, per esempio, possiedono il “nanama”
esclusivamente gli spiriti e le anime dei morti, quantunque possano utilizzare questa forza a
vantaggio dell’uomo. ‘Un uomo può lavorare d’impegno, ma se non ottiene l’approvazione degli
spiriti, che esercitano il loro potere a suo vantaggio, non sarà mai ricco’.
‘Tutti gli sforzi sono
compiuti per assicurarsi il favore degli spiriti, in modo che il mana sia sempre disponibile.
I sacrifici
sono il mezzo più usato per ottenere la loro benevolenza, ma certe altre cerimonie sono parimenti
credute di loro gradimento’.
Radin notava a sua volta che gli Indiani non contrappongono PERSONALE a IMPERSONALE,
CORPOREO a INCORPOREO.
‘Quel che sembra attirare la loro attenzione è, anzitutto, la
questione dell’esistenza reale; tutto quel che può essere percepito dai sensi, tutto quel che è
pensabile, esiste’.
Bisogna dunque porre il problema in termini ontologici: quel che ESISTE, quel
che è REALE, quel che NON ESISTE, e non in termini di PERSONALE-IMPERSONALE,
CORPOREO-INCORPOREO; concetti che, nella coscienza dei ‘primitivi’, non hanno la precisione
acquisita nelle culture storiche.
Ciò che è fornito di mana esiste sul piano ontologico, e di
conseguenza è efficace, fecondo, fertile.
Non si potrebbe perciò affermare l’‘impersonalità’ del
mana, dato che questa nozione non ha senso sull’orizzonte mentale arcaico.
D’altra parte non si
trova in nessun luogo il mana ipostasiato, staccato dagli oggetti, dagli avvenimenti cosmici, dagli
esseri o dagli uomini.
Meglio ancora, l’analisi approfondita dimostra che un oggetto, un fenomeno
cosmico, un essere qualsiasi eccetera, possiedono il mana grazie all’intervento di uno spirito o alla
confusione con l’epifania di un qualsiasi essere divino.
Ne consegue che la teoria del mana come forza magica impersonale non è affatto giustificata.
Immaginare, su questo fondamento, un periodo prereligioso (dominato unicamente dalla magia) è
implicitamente errato.
Tale teoria, del resto, è intaccata dal fatto che non tutti i popoli (specie i più
primitivi) conoscono il mana, e anche dal fatto che la magia, quantunque si ritrovi un po’
dappertutto, non compare mai scompagnata dalla religione.
Ancor più: la magia non domina
dappertutto la vita spirituale delle società ‘primitive’;
anzi si sviluppa in modo predominante nelle
società più evolute
(ad esempio: la pratica della magia è debolissima presso i Kurnai australiani e
presso i Fuegini; in certe società di Eschimesi e di Koryak, è meno praticata che non presso gli Ainu
e Samoiedi loro vicini, a loro superiori come civiltà, eccetera).
CONFER TRATTATO DI
STORIA DELLE RELIGIONI
Mircea Eliade
Titolo originale:
“Traité d’histoire des religions”.
Payot, Parigi, 1948.
Traduzione di Virginia Vacca.
