Ogni ideogramma ha un significato base, ma il contesto poetico e filosofico (che richiama il Taoismo e la spiritualitร cinese) puรฒ ampliarne o modificarne l’interpretazione.
Alcuni caratteri, come ๆญธ (guฤซ) e ไธ (yฤซ), si ripetono, enfatizzando temi di ritorno all’origine e unitร .
็ (qรฌ) รจ una forma arcaica di “ๆฐฃ”, usata spesso in contesti mistici o taoisti per indicare l’energia primordiale.
Ritorna lo spirito, torna al nulla, torna allโuno perfetto, Tutte le cose scaturiscono dal Tao, un soffio vitale le guida.
Tre semplici parole, Custodiscono un mistero profondo e meraviglioso.
Ognuno ha la sua visione, il suo dire, Chi ha natura spirituale comprende spontaneamente.
Coltiva il cuore autentico, libera il mondo terreno, Non contendere col mondo: questo รจ il vero coltivare.
La vita, in mille forme, รจ tutta bellezza, Ogni illusione, alla fine, รจ vuoto e nulla.
Il volume 42 di Rixia Jiuwen Kao pubblicรฒ la poesia โPoesia imperiale per la sala Guangmingโ scritta dallโimperatore Qianlong : โOggi sono le Tre Terre Pure, il fondamento della longevitร della precedente dinastia. Il palazzo rosso รจ custodito da tigri e leopardi, e il palazzo verde รจ coperto dalla grazia del re. Le gru stanno su cipressi millenari e le nuvole si condensano in funghi di cinque colori. I gradini sono fatti di giada e i preziosi elefanti sono fatti dโoro. Come posso invidiare la magia degli immortali? Prego solo per il sole e la pioggia, vengo qui per digiunare con un cuore vigile e servire disinteressatamenteโ
Nella primavera del 26ยฐ anno del regno dellโimperatore Guangxu (1900), i Boxer eressero altari nel tempio Hongren (tempio Chandan) e nella sala Daguangming per praticare la boxe. Questi due altari divennero poi le basi di supporto dei Boxer per il loro attacco di fuoco alla chiesa Xishiku . Allo stesso tempo, tutti i presunti โtraditoriโ (cristiani stranieri) catturati dai Boxer venivano radunati su questi due altari per โbruciare la confessione della loro fedeโ. Se la confessione non โiniziavaโ (cioรจ, quando si bruciava la confessione sparsa, la fiamma non poteva essere espulsa nellโaria) o โlโincenso principaleโ non poteva essere bruciato (cioรจ, quando si bruciava un incenso alto, non cโera un bastoncino di incenso che non cadesse o si sciogliesse), allora questa persona veniva confermata come un โtraditoreโ e sarebbe stata giustiziata immediatamente senza pietร . Questi due altari divennero il nucleo del โvecchio gruppoโ della rivolta dei Boxer. Nellโagosto dello stesso anno, dopo che lโAlleanza delle Otto Nazioni invase Pechino, i due altari vennero immediatamente occupati. Per rappresaglia, lโAlleanza delle Otto Nazioni diede fuoco al Tempio del Legno di Sandalo, alla Grande Sala Guangming e alle sale affiliate.
La societร di giustizia e concordia era una societร segreta fondata nella provincia dello Shandong da persone che erano state portate alla rovina dall’imperialismo e da disastri naturali.
I membri erano detti anche boxer, tradotto letteralmente pugile, รจ dovuto al fatto che inizialmente questo movimento si chiamava Yihequan (ไนๅๆณ) traducibile come Pugni di giustizia e concordia ed i mezzi di informazione occidentale utilizzarono semplicemente la traduzione del termine Quan (Pugno). In un secondo momento, quando vi fu un riconoscimento da parte del governo imperiale, questa societร segretacinese assunse il nome Yihetuan (ไนๅๅข).
La rivolta dei Boxer fu inizialmente formata da organizzazioni di villaggi indipendenti nella Cina settentrionale di quel periodo. Poichรฉ si trattava di una societร segreta, le identitร di molti membri sono sconosciute, quindi รจ difficile stimare con precisione il numero totale dei partecipanti, ma potrebbe arrivare fino a centinaia di migliaia. Nelle prime fasi del movimento, la ribellione dei Boxer si concentrรฒ sull’attacco al governo Qing . [ 5 ] Tuttavia, presto si rivolse a chiedere “il sostegno ai Qing e la distruzione delle potenze straniere”, sostenendo il governo Qing mentre si resisteva alle forze straniere . [ 6 ] [ 7 ]
A partire dall’estate del 1900, i membri della ribellione dei Boxer iniziarono a distruggere grandi quantitร di proprietร possedute da stranieri in Cina a quel tempo, come strutture moderne come ferrovie e telegrafi , arrestando e uccidendo anche un gran numero di missionari cristiani e cristiani cinesi . [ 8 ] Successivamente i Boxer iniziarono a sostenere l’imperatrice vedova Cixi e in seguito presero parte alla resistenza alla conseguente invasione alleata , che distrusse quasi completamente i Boxer e alla fine pose fine al movimento, ma alcuni dei suoi membri continuarono a partecipare ad altre attivitร di societร segrete in tutta la Cina . [ 9 ] [ 10 ]
Nel mondo anglosassone, i Boxer erano comunemente chiamati “Boxers” perchรฉ la maggior parte dei loro membri praticava le arti marziali cinesi (conosciute all’epoca come ” boxe cinese ” ) . [ 11 ] [ 12 ] Sebbene l’organizzazione e i suoi predecessori fossero stati diffusi tra la gente sin dalla metร degli anni 1880, fu chiamata per la prima volta “Yiminhui” dal mondo esterno in un rapporto presentato dalla dinastia Qing nel 1899 per risolvere i disordini nelle province di Shandong e Zhili . [ 13 ] Successivamente, nei resoconti successivi, si รจ scoperto che questo nome era un errore e il nome effettivo dovrebbe essere “Boxer Rebellion” [ 14 ] .
La rivolta dei Boxer fu conosciuta come “Plum Blossom Fists” durante il 1898, ma questo nome cadde in disuso dopo il 1899. [ 15 ]
Alcune societร segrete della dinastia Qing, come la Societร della Grande Spada e la Societร del Loto Bianco , avevano spesso un potere e un’influenza notevoli. Queste organizzazioni spesso utilizzavano i loro membri armati per trarre vantaggio dalla mancanza di ordine e dalla corruzione dilagante in molte parti della Cina in quel periodo per esercitare il controllo e diffondere influenza su vaste aree della Cina remota e persino centrale .
Esecuzione di un boxer alcuni militari Usa osservano nella folla
Boxer delle societร segrete marziali
Marinai italiani della Marco Polo
Truppe delle Nazioni
Vignetta satirica sulla spartizione Straniera
Esecuzioni dei boxer su missionari cristiani
Lo storico britannico Peter Fleming, giungeva alle stesse conclusioni e precisava che le pretese secolari dei missionari cattolici erano senza limiti. In una istanza al trono, presentata il 15 marzo 1899, essi chiedevano che si riconoscessero loro, incondizionatamente e interamente, i diritti politici e i privilegi concessi ai cinesi di altissimo rango: per esempio l’equiparazione dei vescovi ai governatori generali. Fleming commentava cosรฌ:
ยซL’effetto di questo provvedimento sull’opinione pubblica cinese puรฒ essere valutato approssimativamente immaginando quale sarebbe stata la reazione britannica se nel XIX secolo fosse stato annunciato nel bollettino di Corte che gli stregoni piรน anziani dovevano essere considerati pari ai governatori nell’ordine delle precedenze.ยป
(Peter Fleming, La rivolta dei boxers, Dall’Oglio, Varese 1965, pagine 53-54.)
I Boxer si batterono da principio, oltre che per la salvaguardia delle tradizioni nazionali contro l’ยซinquinamentoยป straniero, anche in difesa dei contadini contro le soperchierie dell’amministrazione imperiale e dei grandi signori cinesi, ma i governanti di Pechino riuscirono poi a incanalare solo contro gli stranieri tutto l’odio dei Boxer.[10] La rivolta iniziรฒ nel nord della Cina come movimento contadino, anti-imperialista e antistraniero. Gli attacchi erano rivolti verso gli stranieri che stavano costruendo le ferrovie e violando il feng shui, e verso i cristiani, considerati responsabili della dominazione straniera in Cina. Nel complesso chi pagรฒ il prezzo piรน alto furono i cinesi cristiani, molte migliaia dei quali furono uccisi, e in grandissima maggioranza, 18 000, erano cattolici. Iniziata nello Shandong, diffusasi poi nello Shanxi e nell’Hunan, la rivolta dei Boxers raggiunse anche lo Tcheli Orientale Meridionale, allora vicariato apostolico di Xianxian, affidato ai gesuiti, ove i cristiani uccisi si contarono a migliaia. Secondo alcuni storici, in tale vicariato furono uccisi circa 5 000 cattolici, di cui 3 069 identificati,[11] soprattutto nelle province di Shandong e Shanxi.
Un Boxer durante la rivolta.
Nel maggio del 1898 una parte dei Boxers โ i quali, sostituendo il secondo carattere nella scrittura del proprio nome, ora si facevano chiamare ยซYi He Tuanยป, cioรจ ยซBande della Giusta Armoniaยป – era diventata un’organizzazione volontaria di confine tra lo Shantung e il Chi li โ la provincia intorno a Pechino – e il governatore dello Shantung, Chang Ju-mei, aveva comunicato al governo che intendeva incorporarli nella milizia locale. Ma i primi accenni di parte occidentale all’attivitร dei Boxer paiono risalire solo al maggio 1899, in seguito ai primi moti anticristiani. Da allora gli attacchi sferrati contro le missioni, i convertiti cinesi e i bianchi andarono aumentando e, quando il 31 dicembre 1899 venne ucciso un missionario protestante inglese, il corpo diplomatico cominciรฒ a preoccuparsi. Vennero fatti passi congiunti presso lo Tsung-li Yamen – il ministero degli Esteri cinese – il 27 gennaio 1900, il 27 febbraio, il 5 e il 16 marzo e infine il 3 aprile chiedendo la messa fuori legge dei Boxers.
Nel giugno 1900 i boxer attaccarono il Quartiere delle legazioni a Pechino, assedio sostenuto anche da reparti dell’esercito regolare con il tacito consenso dell’imperatrice Cixi. I membri dei Gruppi di giustizia e concordia erano chiamati semplicemente ยซBoxerยป dagli occidentali, per via della presenza della parola ยซpugnoยป (ๆณ๏ผQuan) nel nome originale. Man mano che le violenze e gli eccidi di convertiti aumentavano, i dispacci inviati in Europa si infittivano e, giร il 7 marzo, i ministri plenipotenziari occidentali avevano suggerito ai rispettivi governi una dimostrazione navale congiunta per premere sul governo cinese. Washington, Berlino e Roma accettarono e stabilirono l’invio di navi a Ta ku, il porto piรน vicino alla capitale; Parigi mise le proprie in preallarme e, davanti a questi movimenti, anche Londra stabilรฌ di mandare un paio di unitร . A questo si aggiunse la spaventata e molto soggettiva interpretazione dei fatti fornita ai diplomatici occidentali il 19 maggio dal vescovo cattolico francese Favier, il quale aveva concluso il suo rapporto chiedendo 50 uomini per proteggere il Pei T’ang, la Cattedrale. L’indomani erano stati trovati affissi per le vie dei manifesti in cui i Boxer annunciavano l’inizio del massacro degli stranieri il primo giorno della quinta luna; ma a ben vedere, se negli ultimi cinque mesi erano piovute minacce contro i ยซdiavoli occidentaliยป, dopo la morte del missionario inglese c’era stato solo il ferimento leggero d’un impiegato francese e null’altro.
Allarmati da questi segnali di pericolo, il 28 maggio i diplomatici avevano perรฒ stabilito di chiamare truppe e ne avevano informato lo Tsung li Yamen. Questo, molto a malincuore, aveva dato il permesso formale; ma il ministro francese Pichon aveva giร mandato ordini in tal senso a Ta ku. In realtร c’era nell’aria una forte tensione, ma non si parlava ancora di sollevazione e forse non sarebbe neanche scoppiata senza il richiamo dei reparti adibiti alla guardia alle legazioni. La notizia di esso inasprรฌ gli animi. Il 31 un gruppo di ingegneri ferroviari francesi e belgi venne aggredito a cinquanta chilometri da Tientsin: quattro furono uccisi alcuni altri feriti e si ritenne il fatto โ non a torto โ un’ulteriore conferma del pericolo in cui versavano gli Occidentali.
Il 1ยบ giugno cominciarono ad arrivare i distaccamenti di una spedizione internazionale guidata da un sodalizio chiamato “alleanza delle otto nazioni“: le navi europee, giapponesi e americane al largo dei Forti Taku fecero arrivare un contingente di 436 marinai (75 russi, 75 inglesi, 75 francesi, 60 statunitensi, 50 tedeschi, 41 italiani, 30 giapponesi e 30 austriaci) a Pechino per proteggere le rispettive delegazioni. Il 10 giugno l’ammiraglio britannico Seymour comunicรฒ a Londra da Taku che sarebbe partito quella mattina stessa per Pechino con i 2 000 marinai del secondo contingente occidentale โ tra cui un altro contingente di marinai italiani. Come forze erano piรน dimostrative che altro; ma il loro movimento verso Pechino aveva preoccupato il popolo, esacerbato i Boxer e intimorito il Governo, il quale, giร xenofobo di per sรฉ, come era logico non gradiva certo la presenza di militari stranieri armati nella propria capitale.
L’11 giugno venne avvistato il primo Boxer, vestito con il suo abito caratteristico, nel quartiere delle legazioni. Il ministro tedesco Clemens von Ketteler e i soldati tedeschi catturarono un ragazzo Boxer e lo giustiziarono senza motivo.[12] Come risposta, migliaia di Boxer irruppero nella cittร di Pechino lo stesso pomeriggio e bruciarono la maggioranza delle chiese e delle cattedrali cittadine, bruciando vive alcune persone.[13] I soldati dell’ambasciata britannica e delle legazioni tedesche spararono e uccisero alcuni Boxer,[14] inimicandosi la popolazione della cittร .
Il governo della dinastia Qing rappresentato dall’imperatrice Cixi si rivelรฒ di fatto impotente; la governante viveva in un continuo clima di sospetto, che la portava a temere tutti, compresi i cinesi nazionalisti (per i quali, in effetti, i sovrani mancesi erano una dinastia di usurpatori stranieri); Cixi odiava perรฒ di piรน gli europei e le loro ยซdiavolerie moderneยป: non per caso, all’interno della Cittร Proibita erano vietati il telefono e l’uso delle biciclette. Anche se il governo Qing condannรฒ formalmente le azioni violente, non ne perseguรฌ dunque i responsabili e, anzi, dopo l’inizio dell’assedio alle legazioni, il 20 giugno 1900 dichiarรฒ guerra alle otto potenze.
La situazione infatti, fattasi sempre piรน tesa, giunse infine al punto di rottura proprio in quella giornata, quando la stessa imperatrice cinese Cixi spinse i Boxer ad attaccare e assediare il quartiere di Pechino dov’erano insediate le delegazioni straniere. Chi salvรฒ la situazione dal disastro totale furono i vicerรฉ cinesi, che riuscirono a impedire l’estensione delle ostilitร al di fuori delle regioni settentrionali. Li Hung-chang, uno dei tre vicerรฉ delle provincie meridionali, di propria iniziativa all’inizio delle ostilitร aveva telegrafato ai diplomatici cinesi all’estero che i combattimenti a Taku non erano scoppiati per ordine del trono e che di questo bisognava informare i governi occidentali e domandare loro una tregua per una soluzione negoziata del conflitto.
Quando poi da Pechino venne la dichiarazione di guerra, Li e i suoi due colleghi Chang Chih-tung e Liu K’un-i, decisero di ignorarla, interpretando la frase che nel decreto del 20 giugno ordinava ai vicerรฉ di ยซunirsi per proteggere i loro territoriยป nel senso di scegliere la via migliore per salvaguardare le provincie a cui erano preposti. E quale modo migliore del restare inattivi e in pace? La stessa strada fu seguita dal vicerรฉ dello Shantung (Shandong) – Yรผan Shih-k’ai – e in questo modo tutti e quattro riuscirono a tener lontana la guerra dai loro territori e a dare consistenza alla tesi, successivamente sostenuta dal Governo cinese, che l’assedio delle legazioni era stata un’iniziativa dei Boxer in rivolta contro la dinastia, alla quale oltretutto erano sfuggite di mano pure gran parte delle forze regolari stanziate fra Taku e Pechino.
Stabilito questo atteggiamento e allacciate relazioni piรน o meno formali con le Potenze, ben liete dal canto loro di poter circoscrivere i combattimenti alla zona fra il mare e Pechino, i vicerรฉ cominciarono a farsi sentire nella capitale; ma non ottennero nulla. L’entrata a Pechino del corpo di spedizione internazionale indusse il 14 agosto 1900 l’imperatrice vedova Cixi, l’Imperatore, e i piรน alti ufficiali a fuggire dal Palazzo Imperiale per Xi’an, da dove inviarono Li Hongzhang per le trattative di pace.
Il governo cinese fu costretto a dare un indennizzo alle vittime e a fare altre concessioni: il quartiere delle legazioni, al centro della capitale, viene ingrandito e vietato ai residenti cinesi; esso venne posto sotto il controllo permanente delle truppe straniere, al pari di dodici punti sulle vie di accesso da Pechino al mare. Inoltre il principe Duan fu mandato in esilio nel piรน profondo della Cina, a 4 000 chilometri dalla capitale, nella zona di Kashgar. Vari responsabili del massacro di Pechino furono autorizzati dall’imperatrice a suicidarsi. Altre riforme successive alla crisi del 1900 causarono, almeno in parte, la fine della dinastia e la nascita della Repubblica Cinese che mantenne il controllo del continente fino al 1949, per poi controllare, come ancora oggi, la sola Taiwan piรน alcune piccole isole minori.
Ubicazione delle legazioni diplomatiche straniere e delle prime linee durante l’assedio di Pechino.
Scena del delitto del barone von Ketteler, che ha segnato l’inizio dei ยซ55 giorni di Pechinoยป. Fotografia scattata intorno al 1902.
Per volere della Germania fu eretto, fra il 1901 e il 1903, nel luogo dell’assassinio, a Pechino, un arco di trionfo (in foto: Ketteler-Denkmal) con le scritte in latino, tedesco e cinese in ricordo del barone von Ketteler. Poco prima che la Germania firmasse l’armistizio al termine della Grande Guerra il monumento fu abolito, ricollocato in nuova sede e rinominato Arco per la protezione della Pace. Attualmente รจ ancora esistente e visibile.
Le legazioni di Regno Unito, Francia, Germania, Italia, Austria-Ungheria, Spagna, Belgio, Paesi Bassi, Stati Uniti, Russia e Giappone si trovavano nel quartiere delle legazioni di Pechino a sud della Cittร Proibita. Ricevuta la notizia dell’attacco ai forti di Taku il 19 giugno, l’imperatrice ordinรฒ immediatamente alle legazioni che i diplomatici e tutti gli altri stranieri avrebbero dovuto abbandonare Pechino sotto la scorta dell’esercito cinese entro 24 ore.[15]
La mattina successiva il plenipotenziario tedesco, barone Klemens Freiherr von Ketteler, fu ucciso per le strade di Pechino da un capitano Manciรน.[16] Gli altri diplomatici temevano che sarebbero stati uccisi anch’essi se avessero lasciato il quartiere delle legazioni, e cosรฌ non rispettarono l’ordine cinese di abbandonare Pechino. Il 21 giugno l’imperatrice Cixi dichiarรฒ guerra a tutte e otto le potenze straniere.
L’esercito regolare cinese e i Boxer assediarono il quartiere delle legazioni per 55 giorni, dal giugno al 14 agosto 1900; in esso trovarono rifugio 473 civili stranieri (di cui 149 donne e 79 bambini), 451 soldati di otto Paesi diversi[17] (il gruppo proveniente da Tianjin era riuscito ad arrivare poco prima) e oltre 3 000 cinesi convertiti al cristianesimo con i loro servitori.[18] Dall’altra parte della Cittร Proibita, nella cattedrale cattolica di Beitang, Monsignore Alphonse Favier, vicario apostolico di Pechino, assieme a 3 500 membri della comunitร cristiana cinese, riuscรฌ a resistere grazie all’aiuto di soli 43 marinai francesi e italiani.
Il discorso di Guglielmo II
Il kaiser Guglielmo II pronunciรฒ un esplicito invito a radere al suolo Pechino per vendicare il barone von Ketteler e, nel salutare a Brema, il 27 luglio 1900, il contingente tedesco in partenza per la spedizione punitiva internazionale, cosรฌ l’arringava:
ยซQuando vi troverete faccia a faccia con il nemico, sappiate batterlo. Nessuna grazia! Nessun prigioniero! Tenete in pugno chi vi capita sotto le mani. Mille anni fa, gli Unni di Attila si sono fatti un nome che con potenza รจ entrato nella storia e nella leggenda. Allo stesso modo voi dovete imporre in Cina, per mille anni, il nome ยซtedescoยป, di modo che mai piรน in avvenire un cinese osi anche solo guardare di traverso un tedesco.ยป
(Citato in J. Osterhammel, Storia della Cina moderna. Secoli XVIII-XX, Einaudi, Torino 1992, pagina 321)
Il 4 agosto una forza di soccorso, chiamata Alleanza delle otto nazioni, marciรฒ da Tientsin verso Pechino. Era composta da circa 18 000 uomini (4 300 fanti russi (cosacchi e artiglieria), 8 000 fanti giapponesi, 3 000 britannici, per lo piรน fanteria, cavalleria e artiglieria di stanza in India, soldati e marine con artiglieria e una brigata francese di 800 uomini, provenienti dall’Indocina con artiglieria).[19]
Mentre parte del corpo di spedizione cercava di ripulire le sacche di resistenza intorno a Tianjin, massacrando i civili quando i Boxer riuscivano a eclissarsi, il ยซcorpo di liberazioneยป, al comando del generale inglese Gaselee, lasciava Tianjin e marciava su Pechino incontrando una debole resistenza.[20] Il 13 agosto le truppe delle otto nazioni si trovavano sotto le mura della capitale e l’indomani giapponesi, americani, francesi, russi e inglesi, suddivisi in quattro colonne, lanciarono l’attacco finale, preceduto dal fuoco di tutte le artiglierie.[21]
Vinta l’ultima resistenza, entrarono in cittร lo stesso 14 agosto 1900, liberando le legazioni e la cattedrale di Beitang. L’imperatrice vedova Cixi, travestita da contadina, fuggรฌ con l’Imperatore e i piรน alti ufficiali dal Palazzo imperiale per Xi’an, e inviarono Li Hongzhang per le trattative di pace. Nell’assedio persero la vita 76 combattenti (altri 150 avevano riportato ferite) e 6 bambini stranieri e qualche centinaio di cristiani cinesi; le perdite furono ben piรน gravi per gli assedianti.
I saccheggi e le violenze degli stranieri
I giapponesi decapitano un presunto Boxer
Esecuzione di Boxer dopo la ribellione
Subito dopo la liberazione degli assediati le forze internazionali procedettero alla spartizione della capitale. I partecipanti all’alleanza delle otto nazioni furono responsabili del saccheggio di molti manufatti storici di origine cinese, come quelli che si trovavano nel Palazzo d’Estate, e istigarono l’incendio di molti importanti edifici cinesi nel tentativo di sbaragliare i ribelli Boxer:
ยซA seguito della presa di Pechino, truppe della forza internazionale, eccetto italiani e austriaci, saccheggiarono la capitale e persino la Cittร Proibita, cosรฌ che molti tesori cinesi trovarono la loro via per l’Europa.ยป
(Kenneth G. Clark. THE BOXER UPRISING 1899 – 1900. Russo-Japanese War Research Society)
In questa fase, secondo tutte le fonti, il comportamento dei vincitori toccรฒ il culmine della crudeltร . Cosรฌ riferiscono Marianne Bastide, Marie-Claire Bergรจre e Jean Chesneaux:
ยซHa allora inizio una carneficina e un saccheggio sistematici che superano di gran lunga tutti gli eccessi compiuti dai boxer. A Pechino migliaia di uomini vengono massacrati in un’orgia selvaggia: le donne e intere famiglie si suicidano per non sopravvivere al disonore; tutta la cittร รจ messa al sacco, il Palazzo imperiale, occupato dalle truppe straniere, viene spogliato della maggior parte dei suoi tesori.ยป
(Marianne Bastide, Marie-Claire Bergรจre e Jean Chesneaux, La Cina, vol. II, Dalla guerra franco-cinese alla fondazione del Partito comunista cinese, 1885-1921, Einaudi, Torino 1974, pagina 118.)
Inviato di Le Figaro in Cina, il celebre scrittore Pierre Loti confermava nei suoi articoli ยซla smania di distruzione e la furia omicidaยป contro l’infelice ยซCittร della Purezzaยป:
ยซCi sono venuti i giapponesi, eroici piccoli soldati di cui non vorrei parlar male, ma che distruggono e uccidono come in altri tempi le orde barbare. Ancora meno vorrei sparlare dei nostri amici russi, ma hanno spedito qui cosacchi provenienti dalla vicina regione tartara, siberiani mezzo mongoli, tutta gente abilissima a sparare, ma che concepisce ancora la battaglia alla maniera asiatica. Poi sono arrivati qui gli spietati cavalieri d’India, delegati dalla Gran Bretagna. L’America ha inviato i suoi mercenari. Non c’era piรน nulla di intatto quando sono arrivati, nella prima eccitazione della vendetta contro le atrocitร cinesi, gli italiani, i tedeschi, gli austriaci, i francesi.ยป
(Pierre Loti, Les Derniรจrs jours de Pรฉkin, Calmann-Lรฉvy, Parigi 1901, pagine 75-76.)
Il generale Chaffee, dal canto suo, riferiva ai giornalisti che si poteva seriamente affermare:
ยซche dopo la presa di Pechino, per ogni boxer che รจ stato ucciso sono stati trucidati quindici innocenti portatori o braccianti di campagna, compresi non poche donne e bambini.ยป
(Peter Fleming, La rivolta dei boxers, Dall’Oglio, Varese 1965, pagina 359.)
Il saccheggio di Pechino, con il suo codazzo di uccisioni, durรฒ ancora per molti mesi, mentre ciascun contingente accusava gli altri di rapacitร e sosteneva, per proprio conto, di avere le mani nette. A questo scaricabarile poneva drasticamente fine il feldmarescialloAlfred von Waldersee, comandante del contingente tedesco:
ยซOgni nazionalitร dร la palma all’altra nell’arte del saccheggio, ma in realtร ognuna e tutte vi s’immersero a fondo.ยป
(Citato in Peter Fleming, La rivolta dei boxers, Dall’Oglio, Varese 1965, pagine 344-345.)
Il contingente italiano prese parte, con gli altri contingenti, a stragi, a saccheggi, a incendi di interi abitati, alla decapitazione pubblica di Boxer o presunti tali.[22] La stessa relazione ufficiale del Ministero per la Guerra non nascondeva, per esempio, che dalla spedizione su Pao-ting (ยซuna delle piรน gravi rappresaglie compiute dagli alleati sulla popolazione cineseยป)[23] e dalla conseguente occupazione della banca e la confisca del suo intero deposito, agli italiani toccรฒ, come quota del bottino, la cifra di 26 000 dollari.[24]
Il tenente medico Messerotti Benvenuti scattรฒ delle fotografie il 22 dicembre 1900 a Pechino sulla decapitazione di un cinese sospettato di aver preso parte all’assassinio di un soldato italiano. Cinque immagini che cosรฌ il medico commentava: ยซSarรฒ d’animo cattivo, ma ti assicuro che il triste spettacolo, sebbene condotto in modo barbaro dal boia cinese e dai suoi aiutanti, non mi ha fatto quell’impressione che temevo di riportarne. Forse perchรฉ ero convinto della colpevolezza dell’individuo e della giustezza della punizioneยป.[25] Tra i suoi ricordi anche questa modesta poesiola che la dice lunga sulla pratica piรน diffusa dal corpo di spedizione:
ยซSe vogliamo confessarci andiam dal bonzo nella pagoda. Se non troviamo nulla da razziare noi gli rubiamo i cristi sull’altare. Ciascuno รจ convinto di far la sua parte seguendo un istinto: l’amore per l’arte.ยป
(Messerotti Benvenuti, Un italiano nella Cina dei boxer. Lettere e fotografie, 1900-1901, a cura di N. Labanca, Associazione Giuseppe Panini Archivi Modenesi, Modena 2000, pagina 56)
Nel settembre 1901 l’imperatrice Cixi fu costretta a firmare il Protocollo dei Boxer, che impose alla Cina una pesante indennitร di guerra: 450 milioni di tael (un tael per ciascuno dei 450 milioni di cinesi), pari a 67,5 milioni di sterline dell’epoca, garanzia per il ripristino delle dogane, che del resto erano giร in mano agli occidentali dal 1859. Le riparazioni di guerra sarebbero state pagate in oro in trentanove annualitร e con gli interessi, e sarebbero state pari a 982 238 150 tael, interessi (4% all’anno) inclusi. La Cina pagรฒ 668 661 220 tael d’argento dal 1901 al 1939, equivalenti a circa 61 miliardi di dollari americani a paritร di potere d’acquisto.[26]
Le potenze alleate che avevano partecipato alla spedizione imposero alla Cina un indennizzo per le spese di guerra sostenute. Si trattava di una cifra assolutamente gravosa: 450 milioni di Haikvan taels d’argento, pari a 1 687 500 000 lire dell’epoca. Di questa somma spettavano all’Italia 26 617 000 taels, pari a circa 99 813 768 lire.[27]
Truppe dell’Alleanza delle otto nazioni nel 1900. Da sinistra: Gran Bretagna, Stati Uniti, Australia, India britannica, Germania, Francia, Austria-Ungheria, Italia, Giappone.
All’inizio di giugno alcuni reparti dell’esercito italiano sbarcarono in Cina, seguito successivamente da un corpo di spedizione italiano in Cina, che partecipรฒ alla difesa del quartiere delle legazioni e a quella della Cattedrale Cattolica, il Beitang facendo meritare la Medaglia d’oro al valor militare ai due comandanti, Federico Tommaso Paolini (nelle Legazioni) e Angelo Olivieri (nel Beitang); un plotone sbarcato dalla Regia Nave Calabria e al comando del tenente di vascello Sirianni che proseguรฌ con la colonna Seymour, mentre un altro, piรน piccolo, di 20 marinai e comandato dal sottotenente di vascello Ermanno Carlotto โ medaglia d’oro alla memoria โ prese parte alla difesa di Tientsin, che permise di tener aperta la strada di Pechino alle forze occidentali in via di concentrazione. Infine un plotone da sbarco, al comando del tenente di vascello Giambattista Tanca, fu all’attacco e presa dei forti di Taku sulla costa. Al largo restava la Forza Navale Oceanica italiana, affidata al contrammiraglio Camillo Candiani da cui si attinsero uomini per costituire un Battaglione Marinai.
Fanteria montata italiana a Tientsin nel 1900.
Arrivarono poi le forze di terra, definite ufficialmente Regie Truppe Italiane nell’Estremo Oriente: il I battaglione di fanteria, il I Bersaglieri, una batteria d’artiglieria da montagna, un plotone cavalleggeri esplorante, una batteria mitragliatrici, un distaccamento misto del Genio, un Ospedaletto da Campo, un drappello di Sussistenza e una sezione Carabinieri Reali, per un complesso di 1 965 uomini (83 ufficiali e 1 882 soldati) e 178 quadrupedi,[28] al comando del colonnello Garioni e gli effettivi italiani in Cina salirono da 578 a 2 543, su 65 610 delle forze internazionali ed operarono per un anno, sia nell’entroterra, sia nell’allargamento dell’occupazione sulla costa, prendendo il 2 ottobre i forti di Shan hai kwan, Pei Ta Ho e Shu Kwan Tao, localitร costiere per le quali passava la linea ferroviaria da Tientsin alla Manciuria, rientrando rapidamente dopo aver lasciato a Shan hai kwan un distaccamento della Regia Marina.
Agli italiani vennero affidate diverse missioni per smorzare le ultime resistenze all’interno della Cina. Si ricorda quella del 2 settembre, consistente nell’espugnare i forti di Chan-hai-tuan: un incarico particolarmente gravoso, se si considera che giร altri reparti vi si erano cimentati invano, e che nel frattempo agli assediati erano giunti due squadroni di cavalleria di rinforzo. Gli italiani annoveravano 470 uomini su tre compagnie, due di bersaglieri e una di marinai, e malgrado l’inferioritร numerica degli attaccanti il nemico fu costretto dopo tre assalti a ritirarsi, abbandonando persino le armi per correre piรน velocemente. In un’altra circostanza i francesi, in segno di spregio agli ordini del feldmaresciallo tedesco Alfred Graf von Waldersee, avevano occupato il villaggio di Paoting-fu, che era stato affidato al controllo degli italiani e dei tedeschi, prima ancora che questi potessero giungervi. Il colonnello Garioni perรฒ, per nulla disposto a subire l’affronto senza reagire, una notte, alla testa di 330 uomini, riuscรฌ ad introdursi a Cunansien, una cittadina in quel momento assediata dai francesi, e ad issare il tricolore nella sua piazza principale. Al termine delle operazioni l’Italia ottenne in perpetuo, a decorrere dal 7 giugno 1902, 457 800 mยฒ che costituirono la concessione italiana di Tientsin.
Impero austro-ungarico
Come membro delle nazioni Alleate, la marina austro-ungarica inviรฒ due navi scuola e gli incrociatori Kaiserin und Kรถnigin Maria Theresia, Kaiserin Elisabeth, Aspern, e Zenta e una compagnia di marine verso la costa settentrionale cinese nell’aprile 1900, con base nella concessione russa di Port Arthur. In giugno aiutarono a tenere la ferrovia del Tianjin contro le forze dei Boxer, e aprirono il fuoco contro diverse giunche sul fiume Hai nei pressi di Tong-Tcheou.
Presero inoltre parte alla conquista dei Forti di Taku, che dominano i dintorni di Tianjin, e all’arrembaggio e cattura di quattro cacciatorpediniere cinesi da parte del capitano Roger Keyes del Fame. Dopo la ribellione un incrociatore venne mantenuto permanentemente in Cina (presso il porto fortificato di Tsingtao, colonia della Germania) e un distaccamento di fanti di marina venne dispiegato all’ambasciata di Pechino. Il tenente Georg Ritter von Trapp venne decorato per il coraggio mostrato a bordo della Kaiserin und Kรถnigin Maria Theresa durante la Ribellione.
Angelo Tonelli esplora le connessioni tra lo sciamanesimo greco ed eurasiatico e le influenze orientali sul pensiero greco. Si analizzano figure come Eraclito, Parmenide ed Empedocle, evidenziando i loro legami con le cerchie iniziatiche e le esperienze spirituali. L’oratore sottolinea l’importanza di liberarsi dai pregiudizi sull’autenticitร della cultura greca, riconoscendo la sua apertura a diverse tradizioni. Viene esplorata l’attualitร della sapienza greca, evidenziando la necessitร di un contatto con il profondo per affrontare la crisi antropologica contemporanea. Si discute infine il ruolo dell’iniziazione e della conoscenza unitaria come elementi centrali per una possibile rigenerazione della civiltร .
La saggezza greca si manifesta sia nelle pratiche spirituali sia nella vita civile, con implicazioni profonde per la realizzazione personale e la societร .
Nelle pratiche spirituali: * Sciamanesimo greco: prima dei filosofi classici come Eraclito e Parmenide, esisteva uno sciamanesimo greco, affine a quello eurasiatico, che influenzรฒ le successive esperienze spirituali. Questo sostrato sciamanico รจ evidente in riferimenti e simboli presenti negli scritti di figure come Parmenide ed Empedocle. * Misteri eleusini: questi riti, aperti a chiunque parlasse greco e non fosse macchiato da delitti, coinvolgevano purificazioni, digiuni, inni e una drammatizzazione rituale. Il culmine era l’epopteia, una visione suprema raggiunta attraverso un percorso di transizione e catarsi. L’esperienza era paragonata alla morte, intesa come iniziazione a un nuovo stato di coscienza. * Orfismo e Dionisismo: queste tradizioni iniziatiche e di culto diffondevano stati di coscienza unificata. Il mito di Dioniso che si guarda nello specchio simboleggia come il mondo sia uno sguardo divino riflesso, e l’iniziazione serve a risvegliare questo sguardo interiore. * Stati di coscienza unitaria: figure come Parmenide, Eraclito ed Empedocle incarnavano stati di coscienza che trascendevano le procedure del pensiero filosofico. La loro scrittura era intesa come strumento per trasfondere questi stati di coscienza.
Nella vita civile: * Filosofia e politica: per i sapienti greci, la realizzazione di stati di coscienza elevati coincideva con la tendenza a trasformare la polis. La sapienza era vista come qualcosa di sovrumano, che superava la dimensione dell’umano troppo umano. * Limiti e conoscenza: i miti greci, come quello di Edipo e di Serse, offrono insegnamenti sulla conoscenza di sรฉ e sull’importanza di rispettare i limiti naturali. Edipo, attraverso la conoscenza del proprio sรฉ, raggiunge una dimensione superiore, mentre Serse viene punito per aver violato l’equilibrio naturale. * Coscienza unitaria e crisi antropologica: la mancanza di radicamento negli stati di coscienza unitaria รจ vista come una delle cause della crisi antropologica contemporanea. La saggezza greca, con la sua attenzione all’interioritร e alla connessione con il cosmo, puรฒ offrire un antidoto a questa crisi. * Nous: questo strumento permette di cogliere l’unitร di tutte le cose. Perdere il radicamento nel “nous” porta alla separazione dal cosmo e dalla propria natura autentica.
Angelo Tonelli sottolinea l’importanza di liberarsi dai pregiudizi e riconoscere le influenze orientali nella cultura greca. C’era una circolazione di idee e contatti tra le cerchie iniziatiche di diverse culture. La saggezza greca, quindi, non รจ un fenomeno isolato, ma parte di un contesto piรน ampio di esperienze spirituali. Nella Grecia antica, lo sciamanesimo rappresentava una forma primordiale di esperienza spirituale, essenziale per la sopravvivenza e diffusa in diverse latitudini. Angelo Tonelli suggerisce che lo sciamanesimo greco, affine a quello eurasiatico, ha costituito un substrato che ha influenzato le successive esperienze spirituali e culturali in Grecia.
Ecco alcuni aspetti chiave del ruolo dello sciamanesimo nella Grecia antica:
* Influenza sulle figure filosofiche: studiosi come Martin West hanno evidenziato come certi riferimenti sciamanici siano riscontrabili negli scritti di filosofi come Parmenide ed Empedocle. Questi riferimenti suggeriscono che lo sciamanesimo ha fornito un terreno fertile per lo sviluppo del pensiero filosofico greco. * Connessioni culturali ampie: lo sciamanesimo fungeva da ponte tra diverse culture, facilitando la circolazione di idee e intuizioni tra la Grecia, la Mesopotamia, l’Egitto, l’India e altre regioni. Questa rete di connessioni indica che la Grecia antica non era isolata, ma parte di un vasto panorama di scambi culturali e spirituali. * Radici delle pratiche misteriche: lo sciamanesimo puรฒ aver influenzato riti misterici come quelli di Eleusi, dove figure femminili con ruoli sciamanici avevano un ruolo. Questi riti celebravano il ciclo della morte e rinascita e la connessione con il divino. * Stati di coscienza alterati: lo sciamanesimo facilitava l’accesso a stati di coscienza alterati, che erano considerati essenziali per la conoscenza e la guarigione. Tecniche come l’uso di musica, danza e, possibilmente, sostanze psicotrope potevano indurre transizioni che portavano a una visione piรน profonda della realtร . * Magia naturale: figure come Orfeo, considerato un archetipo di poeta-sciamano, utilizzavano la musica e la parola per suscitare “piccoli miracoli naturali”.
Questa magia naturale era radicata in uno stato di coscienza unificata, in cui non c’era distinzione tra soggetto e oggetto. * Antidoto alla crisi: la mancanza di radicamento negli stati di coscienza unitaria รจ vista come una delle cause della crisi antropologica contemporanea. La saggezza greca, con le sue radici nello sciamanesimo, puรฒ offrire un antidoto a questa crisi. * Iperborei: Lo sciamano Abaris, proveniente dal mondo degli Iperborei, guidato da una freccia d’oro donatagli da Apollo, potrebbe aver trasmesso la sapienza a Pitagora.
Aristotele descrive l’esperienza dell’iniziazione non come un apprendimento intellettuale, ma come un sentire, un’emozione e una disposizione d’animo specifica.
Piรน precisamente, secondo Aristotele: * Gli iniziati “non devono apprendere qualcosa, ma sentire”. * L’iniziazione non riguarda l’acquisizione di conoscenza attraverso l’udito come nell’insegnamento. Piuttosto, รจ il “nous” stesso che subisce un’illuminazione, una folgorazione. * Aristotele paragona l’esperienza misterica all’iniziazione eleusina, dove l’iniziato riceve un’impronta (“tu possa”) e non un insegnamento. Giorgio Colli definisce questa esperienza iniziatica come una “vissutezza”. * L’iniziazione richiede una preparazione; altrimenti, la persona non percepirebbe il significato dell’esperienza.
In sintesi, Aristotele evidenzia che l’iniziazione รจ un’esperienza trasformativa che coinvolge la sfera emotiva e spirituale, portando a una comprensione intuitiva piuttosto che a una conoscenza concettuale. Questo tipo di esperienza รจ simile a quella dei misteri eleusini, dove l’iniziato รจ preparato a ricevere un’impronta che illumina il suo “nous”. Nelle iniziazioni eleusine, la figura della sciamana aveva un ruolo specifico, in particolare nel periodo del VII-VI secolo a.C., quando si era ridotta la dimensione matrilineare e demetriaca.
Ecco alcuni aspetti del ruolo della sciamana nelle iniziazioni eleusine: * Figura sacerdotale femminile: esistevano incarichi sciamanici di tipo femminile a Eleusi. Tra queste figure emergeva la ierofantide, una sacerdotessa sciamana femminile. * Ierogamia: la ierofantide si univa nella ierogamia con lo iะตัะพัะฐะฝั, il sacerdote maschile. La ierogamia era un rito sacro che simboleggiava l’unione del divino femminile e maschile, essenziale per la fertilitร e la rigenerazione.
Quindi, sebbene le fonti non forniscano dettagli esaustivi sulle funzioni specifiche della sciamana nei misteri eleusini, รจ chiaro che figure femminili con caratteristiche sciamaniche erano presenti e svolgevano un ruolo attivo all’interno del culto, soprattutto in relazione alla dimensione femminile e ai riti di unione sacra. Plutarco descrive l’esperienza interiore nel Telesterion come un processo di destrutturazione dell’io ordinario che porta a una trasformazione profonda.
Ecco alcuni elementi chiave della descrizione di Plutarco, in riferimento all’esperienza nel Telesterion: * Destrutturazione: L’esperienza nel Telesterion tendeva a destrutturare l’io ordinario. Questo processo era cosรฌ potente da indurre Eraclito a definire la coscienza di veglia come una forma di “morte”, poichรฉ l’individuo rimaneva ancorato all’io e non era in contatto con l’immortale. * Morte e conoscenza: Plutarco associa la morte a un momento di conoscenza, in linea con la visione platonica del Fedone, dove Socrate accoglie la morte come l’occasione per vedere l’assoluto. L’iniziazione nei misteri eleusini, quindi, offriva un’esperienza simile a quella della morte, intesa come accesso a una conoscenza superiore. * Iniziazione come morte e rinascita: Plutarco sottolinea la somiglianza tra il morire (“teleutan”) e l’essere iniziato (“teleistai”), suggerendo che l’iniziazione comporta una morte allo stato di coscienza precedente e l’accesso a uno stato nuovo e piรน ampio. * Vagabondaggi e peripezie: L’esperienza interiore comprendeva “vagabondaggi” e “tragitti inquieti e senza fine attraverso le tenebre”. Questi elementi suggeriscono un cammino non finalizzato, caratterizzato da movimento fisico e oscuritร , che contribuiva alla destrutturazione dell’io. * Catarsi psico-corporea: Prima del culmine dell’esperienza, gli iniziati attraversavano “peripezie terribili, brividi, tremori, sudore e sbigottimento”. Questa fase intensa di catarsi psico-corporea preparava l’individuo alla trasformazione finale. * Luce e pacificazione: Dopo la fase catartica, gli iniziati sperimentavano “una luce meravigliosa” e venivano accolti in “luoghi puri e praterie, con voci e danze e la solennitร di suoni sacri e sante apparizioni”. Questa fase rappresentava la pacificazione e l’esperienza della luce, comuni in molte tradizioni spirituali, e conduceva a uno stato di liberazione e completezza. * Celebrazione e purificazione: Infine, gli iniziati, “liberati e senza legami”, celebravano i riti sacri insieme a uomini santi e purificati, simboleggiando un nuovo inizio e una comunione con il divino.
In sintesi, Plutarco descrive l’esperienza interiore nel Telesterion come un percorso di trasformazione profonda, che passa attraverso la destrutturazione dell’io, la catarsi, l’esperienza della luce e la comunione con il sacro. Questo processo era inteso come un’iniziazione a un nuovo stato di coscienza, simile all’esperienza della morte, ma portatrice di conoscenza e liberazione. Nella Grecia antica, lo sciamanesimo rivestiva un ruolo fondamentale come forma primordiale di esperienza spirituale, essenziale per la sopravvivenza e diffusa in diverse latitudini. Angelo Tonelli suggerisce che lo sciamanesimo greco, affine a quello eurasiatico, ha costituito un substrato che ha influenzato le successive esperienze spirituali e culturali in Grecia.
Ecco alcuni aspetti chiave del ruolo dello sciamanesimo nella Grecia antica:
* Influenza sulle figure filosofiche: studiosi come Martin West hanno evidenziato come certi riferimenti sciamanici siano riscontrabili negli scritti di filosofi come Parmenide ed Empedocle. Questi riferimenti suggeriscono che lo sciamanesimo ha fornito un terreno fertile per lo sviluppo del pensiero filosofico greco. * Connessioni culturali ampie: lo sciamanesimo fungeva da ponte tra diverse culture, facilitando la circolazione di idee e intuizioni tra la Grecia, la Mesopotamia, l’Egitto, l’India e altre regioni. Questa rete di connessioni indica che la Grecia antica non era isolata, ma parte di un vasto panorama di scambi culturali e spirituali. * Radici delle pratiche misteriche: lo sciamanesimo puรฒ aver influenzato riti misterici come quelli di Eleusi, dove figure femminili con ruoli sciamanici avevano un ruolo. Questi riti celebravano il ciclo della morte e rinascita e la connessione con il divino. In particolare, esistevano incarichi sciamanici di tipo femminile a Eleusi, come la ierofantide, una sacerdotessa sciamana femminile che si univa nella ierogamia con lo ieromante. * Stati di coscienza alterati: lo sciamanesimo facilitava l’accesso a stati di coscienza alterati, che erano considerati essenziali per la conoscenza e la guarigione. Tecniche come l’uso di musica, danza e, possibilmente, sostanze psicotrope potevano indurre transizioni che portavano a una visione piรน profonda della realtร . * Magia naturale: figure come Orfeo, considerato un archetipo di poeta-sciamano, utilizzavano la musica e la parola per suscitare “piccoli miracoli naturali”. Questa magia naturale era radicata in uno stato di coscienza unificata, in cui non c’era distinzione tra soggetto e oggetto. * Antidoto alla crisi: la mancanza di radicamento negli stati di coscienza unitaria รจ vista come una delle cause della crisi antropologica contemporanea. La saggezza greca, con le sue radici nello sciamanesimo, puรฒ offrire un antidoto a questa crisi. * Iperborei: Lo sciamano Abaris, proveniente dal mondo degli Iperborei, guidato da una freccia d’oro donatagli da Apollo, potrebbe aver trasmesso la sapienza a Pitagora. Martin West ha messo in luce come, nell’antica Grecia, si possano riscontrare riferimenti sciamanici negli scritti di filosofi come Parmenide ed Empedocle. Questi riferimenti suggeriscono che lo sciamanesimo ha fornito un substrato per lo sviluppo del pensiero filosofico greco.
In particolare, West evidenzia analogie tra la Grecia antica e altre culture come la Mesopotamia, l’Egitto e l’India, suggerendo che lo sciamanesimo fungeva da ponte tra diverse culture, facilitando la circolazione di idee e intuizioni. Questo implica che la Grecia antica non era isolata, ma parte di un vasto panorama di scambi culturali e spirituali.
Inoltre, West, insieme ad altri studiosi, ha studiato figure come Abaris, uno sciamano iperboreo che potrebbe aver influenzato Pitagora, evidenziando le connessioni tra lo sciamanesimo greco e le tradizioni sciamaniche di altre regioni. Nei misteri eleusini, la ierofantide era una sacerdotessa sciamana femminile che emergeva come figura di rilievo. Il suo ruolo era particolarmente significativo nel periodo del VII-VI secolo a.C., quando la dimensione matrilineare e demetriaca era in declino.
Ecco alcuni aspetti del ruolo della ierofantide nei misteri eleusini:
* Figura sacerdotale femminile: esistevano incarichi sciamanici di tipo femminile a Eleusi. Tra queste figure emergeva la ierofantide. * Ierogamia: la ierofantide si univa nella ierogamia con lo iะตromante, il sacerdote maschile. La ierogamia era un rito sacro che simboleggiava l’unione del divino femminile e maschile, essenziale per la fertilitร e la rigenerazione. Nel proemio della “Refuseos” di Parmenide, la dea rivela al giovane iniziato diverse cose.
In particolare: * La dea accoglie il giovane iniziato con benevolenza, riconoscendo che il suo arrivo รจ dovuto a un desiderio di conoscenza e non a un destino funesto. * La dea gli rivela che deve apprendere “ogni cosa”. Questo include sia “il cuore che non trema della ben rotonda veritร ” (l’assoluto) sia “le opinioni dei mortali” (la doxa). * La dea gli comunica che le opinioni dei mortali mancano di certezza e costituiscono il mondo come apparenza, scisso dallo sfondo generativo invisibile. Tuttavia, la dea aggiunge che anche le cose apparenti possono essere comprese e ricondotte all’unitร se vengono indagate in ogni senso. * La dea gli indica il nous come strumento per cogliere l’unitร di tutte le cose, sottolineando che, quando si perde il radicamento in questo centro, ci si separa dal cosmo e dalla propria autentica natura.
In sintesi, la dea rivela al giovane iniziato la natura duplice della realtร , composta sia dall’assoluto (l’essere) sia dall’apparenza (il mondo dei mortali), e gli indica il percorso per ricongiungere questi due aspetti attraverso la conoscenza e l’uso del nous. La rivelazione sottolinea l’importanza di comprendere sia la veritร ultima sia le opinioni umane, integrando la conoscenza dell’assoluto con la comprensione del mondo relativo. Nella Grecia antica, lo sciamano rivestiva un ruolo fondamentale come forma primordiale di esperienza spirituale. Angelo Tonelli suggerisce che lo sciamanesimo greco, affine a quello eurasiatico, ha costituito un substrato che ha influenzato le successive esperienze spirituali e culturali in Grecia.
Ecco alcuni aspetti chiave del ruolo dello sciamano nella Grecia antica:
* Influenza sulle figure filosofiche: studiosi come Martin West hanno evidenziato come certi riferimenti sciamanici siano riscontrabili negli scritti di filosofi come Parmenide ed Empedocle. Questi riferimenti suggeriscono che lo sciamanesimo ha fornito un terreno fertile per lo sviluppo del pensiero filosofico greco. * Connessioni culturali ampie: lo sciamanesimo fungeva da ponte tra diverse culture, facilitando la circolazione di idee e intuizioni tra la Grecia, la Mesopotamia, l’Egitto, l’India e altre regioni. Questa rete di connessioni indica che la Grecia antica non era isolata, ma parte di un vasto panorama di scambi culturali e spirituali. * Radici delle pratiche misteriche: figure femminili con ruoli sciamanici avevano un ruolo importante nei riti misterici come quelli di Eleusi. Questi riti celebravano il ciclo della morte e rinascita e la connessione con il divino. In particolare, esistevano incarichi sciamanici di tipo femminile a Eleusi, come la ierofantide, una sacerdotessa sciamana femminile che si univa nella ierogamia con lo ieromante * Stati di coscienza alterati: lo sciamanesimo facilitava l’accesso a stati di coscienza alterati, che erano considerati essenziali per la conoscenza e la guarigione. Tecniche come l’uso di musica, danza e, possibilmente, sostanze psicotrope potevano indurre transizioni che portavano a una visione piรน profonda della realtร . * Magia naturale: figure come Orfeo, considerato un archetipo di poeta-sciamano, utilizzavano la musica e la parola per suscitare “piccoli miracoli naturali”. Questa magia naturale era radicata in uno stato di coscienza unificata, in cui non c’era distinzione tra soggetto e oggetto. * Antidoto alla crisi: la mancanza di radicamento negli stati di coscienza unitaria รจ vista come una delle cause della crisi antropologica contemporanea. La saggezza greca, con le sue radici nello sciamanesimo, puรฒ offrire un antidoto a questa crisi. * Iperborei: Lo sciamano Abaris, proveniente dal mondo degli Iperborei, guidato da una freccia d’oro donatagli da Apollo, potrebbe aver trasmesso la sapienza a Pitagora. * Funzione politica: i sapienti greci tendevano a trasferire la realizzazione di stati di coscienza evoluti nella polis. * Guarigione: Parmenide era sacerdote di Apollo, quindi aveva una dimensione di guaritore. I sapienti greci delle origini sono accomunati da diversi elementi chiave, che li distinguono dalle figure filosofiche successive.
Ecco alcuni aspetti che accomunano i sapienti greci delle origini:
* Radicamento nella coscienza unitaria: i sapienti delle origini, o *sofoi*, erano radicati in una coscienza unitaria che permetteva loro di percepire il senso di appartenenza alla *physis*. Questa coscienza unitaria era un’esperienza immediata e comune. * Esperienze mistico-iniziatiche: questi sapienti incarnavano uno stato di coscienza che trascendeva le procedure del pensiero razionale. Aristotele definisce l’iniziazione come un’esperienza che non riguarda l’apprendimento, bensรฌ il sentire un’emozione ed essere in una certa disposizione d’animo, perchรฉ si รจ diventati adeguati a questo. L’iniziazione รจ un’esperienza vissuta, non un insegnamento. * Contatto con l’invisibile: i *sofoi* camminavano sull’invisibile, portando in sรฉ ciรฒ che รจ indicibile, non mentale, non sentimentale ed emozionale. A differenza dei filosofi successivi, i sapienti delle origini erano capaci di portare l’invisibile nel mondo manifesto, colmando il divario tra l’esperienza interiore e la realtร esterna. * Dimensione politica della sapienza: la realizzazione di stati di coscienza evoluti coincideva con la tendenza a trasferirli nella *polis*, con una dimensione politica in senso collettivo della sapienza e della filosofia greca. * Sapienza come guarigione: Alcuni di questi sapienti, come Parmenide ed Empedocle, erano figure connesse alla guarigione e alla dimensione religiosa. Parmenide era sacerdote di Apollo, il che gli conferiva una dimensione di guaritore. * Rapporto con lo sciamanesimo: Lo sciamanesimo greco, affine a quello eurasiatico, ha costituito un substrato che ha influenzato le successive esperienze spirituali e culturali in Grecia. Martin West ha messo in luce come, nell’antica Grecia, si possano riscontrare riferimenti sciamanici negli scritti di filosofi come Parmenide ed Empedocle. Questi riferimenti suggeriscono che lo sciamanesimo ha fornito un substrato per lo sviluppo del pensiero filosofico greco. * Stati di coscienza alterati: figure come Orfeo, considerato un archetipo di poeta-sciamano, utilizzavano la musica e la parola per suscitare “piccoli miracoli naturali”. Questa magia naturale era radicata in uno stato di coscienza unificata, in cui non c’era distinzione tra soggetto e oggetto. * Cosmopolitismo: bisogna pensare in termini un po’ piรน cosmopoliti riguardo a queste origini, altrimenti non si capiscono tante cose. Nel proemio del poema “Sulla Natura” (Refuseos) di Parmenide, la dea rivela diverse cose al giovane iniziato.
* La dea accoglie il giovane iniziato con benevolenza, riconoscendo che il suo arrivo รจ dovuto a un desiderio di conoscenza e non a un destino funesto. * Gli rivela che deve apprendere “ogni cosa”. Questo include sia “il cuore che non trema della ben rotonda veritร ” (l’assoluto) sia “le opinioni dei mortali” (la *doxa*). * Gli comunica che le opinioni dei mortali mancano di certezza e costituiscono il mondo come apparenza, scisso dallo sfondo generativo invisibile. Tuttavia, la dea aggiunge che anche le cose apparenti possono essere comprese e ricondotte all’unitร se vengono indagate in ogni senso. * Gli indica il nous come strumento per cogliere l’unitร di tutte le cose, sottolineando che, quando si perde il radicamento in questo centro, ci si separa dal cosmo e dalla propria autentica natura.
In sintesi, la dea rivela al giovane iniziato la natura duplice della realtร , composta sia dall’assoluto (l’essere) sia dall’apparenza (il mondo dei mortali), e gli indica il percorso per ricongiungere questi due aspetti attraverso la conoscenza e l’uso del *nous*. La rivelazione sottolinea l’importanza di comprendere sia la veritร ultima sia le opinioni umane, integrando la conoscenza dell’assoluto con la comprensione del mondo relativo. Nel contesto della tradizione orfica, esiste una profonda analogia tra Dioniso e lo specchio.
Dioniso si guarda nello specchio e vede il mondo. In altre parole, il mondo รจ fatto dallo sguardo di un dio che si riflette in uno specchio. Il mondo in cui viviamo รจ quindi connesso a questo sguardo generativo del dio. Questo implica che il mondo รจ fatto di conoscenza.
L’analogia tra Dioniso e lo specchio suggerisce che:
* Il mondo รจ una manifestazione dello sguardo divino: Il mondo che percepiamo รจ una sorta di riflesso o immagine prodotta dallo sguardo di Dioniso. * Connessione non dualistica: Il mondo e il divino non sono separati, ma sono intrinsecamente connessi in modo non dualistico. * Conoscenza e identitร : Noi stessi siamo immagini nello specchio guardato dal dio. Sia lo specchio che l’occhio del dio sono forme di una medesima realtร unitaria. * Iniziazione come risveglio: Il compito dell’iniziazione รจ risvegliare questo sguardo del dio nello specchio che รจ dentro di noi.
Quando Eraclito afferma che “tutte le cose sono uno”, si riferisce allo stesso sguardo. Questa comprensione consente il superamento della condizione umana ordinaria.
Giorgio Colli ha visto come ci sia questa dimensione apollinea in Dioniso, evidenziata con il mito dello specchio orfico. C’รจ un Dioniso che รจ la danza, ma anche l’auto-contemplazione e quindi la conoscenza e l’aspetto sapienziale tipico di Apollo.
In definitiva, l’analogia tra Dioniso e lo specchio rivela che il mondo รจ un riflesso della coscienza divina e che l’iniziazione รจ il processo di risveglio di questa coscienza dentro di noi. Platone descrive l’esperienza dell’assoluto come qualcosa di indicibile, che ha sperimentato personalmente e che cerca di rendere accessibile anche agli altri attraverso la dialettica e la filosofia.
OLYMPUS DIGITAL CAMERA
* Platone fa riferimento all’esperienza dell’assoluto che chiama Bene, ma sottolinea che la parola “bene” รจ solo un modo per designare qualcosa di indicibile di cui ha avuto esperienza. * L’esperienza dell’assoluto รจ diversa dall’acquisizione di procedure corrette del pensiero tipiche dei filosofi non iniziati. * Platone, attraverso il mito della caverna, cerca di rendere accessibile questa esperienza anche ai “molti” (ฯฮฟฮปฮปฮฟฮฏ). * Platone distingue tra i veri filosofi che sarebbero i filosofi iniziati, e quelli che non lo sono. * Giorgio Colli spiega che per Platone, come per Parmenide, Pitagora ed Empedocle, la realizzazione di stati di coscienza evoluti o illuminati coincideva con l’immediata tendenza a trasfonderli nella *polis*. * Per Platone, la dialettica e la filosofia sono strumenti per rendere accessibile l’esperienza dell’assoluto anche ai piรน. * Platone paragona l’anima nell’ignoranza a chi si trova nel processo della morte, suggerendo che solo attraverso un processo di “morte” (intesa come trasformazione della coscienza) si puรฒ accedere alla conoscenza. Questo richiama il concetto di iniziazione come “morire” a uno stato di coscienza precedente per accedere a uno nuovo. * In questo contesto, l’esperienza mistica รจ intesa come conoscenza per contatto (แฝ ฮผฮฟฮฏฯฯฮนฯ), ovvero assimilazione tra soggetto e oggetto. L’attualitร della sofia presocratica risiede nella sua capacitร di offrire una prospettiva alternativa e rigenerativa per la civiltร contemporanea, che si trova ad affrontare una crisi antropologica e una mancanza di contatto con il profondo.
Ecco alcuni punti chiave che evidenziano l’attualitร della sofia presocratica:
* Realizzazione spirituale e azione politica: Per i *sofoi*, come Parmenide, Pitagora ed Empedocle, la realizzazione di stati di coscienza evoluti o illuminati coincideva con l’immediata tendenza a trasfonderli nella *polis*. Questa dimensione politica della sapienza, intesa come impegno collettivo, รจ particolarmente rilevante oggi, in un’epoca in cui le รฉlite al potere spesso mostrano un basso livello di realizzazione spirituale. * Superamento della dimensione “troppo umana”: La sofia presocratica offre una via per superare la dimensione “troppo umana” che caratterizza il pensiero moderno, spesso distaccato dalla dimensione iniziatica e mistica. I sapienti greci incarnavano uno stato di coscienza ben diverso dal semplice pensiero razionale. * Riscoperta dell’esperienza iniziatica: L’attualitร della sofia presocratica invita a riscoprire le radici iniziatiche e misteriche della nostra civiltร , in particolare attraverso l’esperienza dei misteri eleusini. Questi misteri, aperti a uomini e donne che parlavano greco e non fossero macchiati di delitti, offrivano un percorso di trasformazione interiore attraverso rituali, musica, visioni e catarsi. * Centralitร della coscienza unitaria: I *sofoi* erano radicati in una coscienza unitaria che permetteva loro di percepire il senso di appartenenza alla *physis*. Questa coscienza unitaria, che implica il riconoscimento dell’unitร tra l’individuo e il cosmo, รจ un antidoto alla crisi antropologica contemporanea, caratterizzata da una crescente frammentazione e alienazione. * Conoscenza per contatto e trasformazione interiore: L’iniziazione non รจ vista come un mero apprendimento intellettuale, ma come un’esperienza di trasformazione interiore che coinvolge le emozioni e la disposizione d’animo. Aristotele sottolinea che l’iniziazione non riguarda l’apprendimento, ma il “sentire” e l'”essere in una certa disposizione d’animo”. Magia naturale e stati di coscienza alterati: Figure come Orfeo, considerato un archetipo di poeta-sciamano, utilizzavano la musica e la parola per suscitare “piccoli miracoli naturali”. Questa magia naturale era radicata in uno stato di coscienza unificata, in cui non c’era distinzione tra soggetto e oggetto. * Importanza dell’interioritร : Di fronte alle sfide economiche e sociali contemporanee, la sofia presocratica ci ricorda che la vera forza risiede nell’interioritร e nella connessione con la dimensione trans-umana della nostra spiritualitร . * Superamento del dualismo e integrazione: La dea rivela a Parmenide la natura duplice della realtร , composta sia dall’assoluto (l’essere) sia dall’apparenza (il mondo dei mortali), e gli indica il percorso per ricongiungere questi due aspetti attraverso la conoscenza e l’uso del *nous*. * Risveglio dello sguardo divino: L’analogia tra Dioniso e lo specchio rivela che il mondo รจ un riflesso della coscienza divina e che l’iniziazione รจ il processo di risveglio di questa coscienza dentro di noi. * Radicamento nel “Nous”: La sofia presocratica evidenzia l’importanza di coltivare il *nous*, inteso come una dimensione interiore connessa alla quintessenza cosmica. Questo radicamento nel *nous* ci permette di affrontare i tumulti dell’esistenza e di “uscire vivi dalla selva del dolore”. Sfida e stimolo alla catalizzazione del radicamento nel centro: Il problema della frammentazione diventa una sorta di sfida e di stimolo alla catalizzazione di questo radicamento nel centro che รจ tanto piรน necessario quanto piรน vengono alimentate le distanze da esso.
In sintesi, l’attualitร della sofia presocratica risiede nella sua capacitร di offrire una via di rigenerazione spirituale e civile, basata sulla riscoperta delle radici iniziatiche, sulla coltivazione della coscienza unitaria e sul radicamento nel *nous*. Questa prospettiva puรฒ fornire un antidoto alla crisi antropologica contemporanea e favorire la realizzazione di una civiltร piรน sapienziale. Il simbolo della spiga riveste un significato profondo nel contesto dei misteri eleusini e della sapienza greca antica.
Gesto culminante dell’iniziazione: L’atto dello Ierofante di mietere la spiga in silenzio rappresenta il culmine dell’azione iniziatica eleusina. Questo gesto, compiuto in silenzio, trascende la dimensione mentale e sentimentale, comunicando un’esperienza di sintesi estrema. Immagine di generativitร : La spiga รจ simbolo di qualcosa di generativo, paragonabile alla *fiusis* (natura/origine) dei sapienti greci. Unitร nella molteplicitร : La spiga rappresenta l’unitร composta da molti chicchi di grano. Simboleggia, quindi, l’unitร che si manifesta nella molteplicitร . Ciclo di morte e rinascita: La spiga allude al ciclo di morte e rinascita, richiamando il processo di caduta e trasformazione dei chicchi di grano sotto terra per poi rinascere. Radicamento nella coscienza unitaria: La spiga รจ legata all’esperienza della coscienza unitaria, in cui si percepisce l’appartenenza alla *fiusis*. I sapienti delle origini radicavano la loro esperienza in questa coscienza unitaria. Riferimento all’invisibile: La spiga, come la *fiusis* di Eraclito, allude a una matrice invisibile costantemente generativa del mondo visibile. Eraclito afferma che l’origine ama nascondersi e che l’armonia invisibile รจ piรน potente di quella manifesta.
In sintesi, il simbolo della spiga rappresenta la generativitร , l’unitร nella molteplicitร , il ciclo di morte e rinascita, il radicamento nella coscienza unitaria e il riferimento all’invisibile. Nei misteri eleusini, la spiga personifica il culmine di un percorso iniziatico volto alla trasformazione e alla conoscenza profonda della realtร . I concetti di “sรฉ profondo“, “vuoto” e “assoluto” sono tutti modi per descrivere quella dimensione interiore che trascende la coscienza ordinaria.
Piรน precisamente:
Il sรฉ profondo รจ una dimensione su cui gravitano le esperienze mistico-iniziatiche. Il vuoto, usando una terminologia insieme buddista e junghiana, รจ un altro modo per riferirsi a questa dimensione interiore. L’assoluto รจ un termine utilizzato da Platone per descrivere un’esperienza indicibile di cui si puรฒ fare esperienza.
Questi concetti sono tutti connessi all’idea di una coscienza unitaria in cui si percepisce l’appartenenza alla *fiusis*, ฯฯฯฮนฯ ovvero all’origine di tutte le cose. I sapienti greci radicavano la loro esperienza in questa coscienza unitaria.
Angelo Tonelli spiega che abbiamo una decadenza progressiva dalla figura del sapiente greco che non รจ molto diverso da un sapiente orientale se non per alcune caratteristiche che poi esplicita.
Inoltre, secondo il mito orfico, il mondo รจ fatto dallo sguardo di un dio che si riflette in uno specchio. L’iniziazione ha il compito di risvegliare questo sguardo del dio nello specchio che รจ dentro di noi.
Da ฯฯฯฯฮนฯฮฟฯ "rosso", a sua volta da ฯฯ ฯฯฯฯ "rosso fiammeggiante" (cfr. ฯแฟฆฯ "fuoco") dal ย proto-grecoย *purwo-ย dalย proto-indoeuropeoย *pehย 2ย -urย "fuoco" (vediRSP Beekesย , ย Etymological Dictionary of Greekย , Brill, 2009, pp. 1260 e 1264).
Secondo una tradizione riportata da Aristotele , l’ideatore della pirrica fu Achille , che la danzรฒ attorno alla pira funebre di Patroclo . La danza era amata in tutta la Grecia e in particolar modo dagli Spartani , che la consideravano un leggero addestramento bellico. Questa convinzione spinse gli Spartani a insegnare la danza ai loro figli quando erano ancora piccoli.
I giovani ateniesi eseguivano la danza nella palestra come parte dell’allenamento in ginnastica. La danza veniva eseguita anche nei Giochi Panatenaici . C’erano tre classi di concorrenti: uomini, giovani e ragazzi.
Lastra Campana in terracotta con rilievo di Zeus bambino protetto dai Cureti โ da Cerveteri, Etruria, Italia โ 51,40×46,35 cm – I secolo a.C. / I secolo d.C. – The British Museum, London, UK โ acquisizione nel 1891 Tre Cureti con spade e scudi proteggono il bambino Zeus con un fulmine dietro di lui e il suo nome iscritto. La scena รจ ambientata in una grotta sul Monte Ida a Creta. Curรจti – Divinitร minori della mitologia greca che costituivano il seguito di Rea, al cui parto assistettero, in numero di tre, eseguendo una danza guerresca con la quale vollero coprire i vagiti del neonato divino (cioรจ Zeus) per impedire che giungessero allโorecchio del padre Crono che lo avrebbe divorato.
Un riferimento alla danza di guerra di Ares si trova nell’Iliade , composta circa 2700 anni fa. In risposta alle provocazioni dell’eroe greco Aiaces sul campo di battaglia della guerra di Troia , l’eroe troiano Ettore ammonรฌ Aiace:
Ebbene, io stesso so come combattere e uccidere gli uomini in battaglia. So bene come voltare a destra, come voltare a sinistra la pelle di bue stagionata in uno scudo robusto da brandire nella lotta. So come caricare in carri clamorosi e scontranti guidati da cavalli che si lanciano. So nel combattimento ravvicinato come calpestare la misura del furioso dio della guerra Ares.
La danza romana che i migliori nati tra i Romani, quelli chiamati Salii, nome di un sacerdozio, eseguono in onore di Ares, il piรน bellicoso degli dei. ร una danza che รจ allo stesso tempo molto maestosa e molto sacra. Priapo, una divinitร guerriera , uno dei Titani, si occupava di dare lezioni di scherma, aveva affidato Ares alle sue cure da Era . Ciรฒ accadde quando Ares era ancora un ragazzo, sebbene fosse muscoloso e smisuratamente virile. Priapo non insegnรฒ ad Ares a maneggiare le armi finchรฉ non lo ebbe reso un ballerino perfetto. Infatti, Priapo ottenne persino una pensione da Era per questo. Gli fu assegnato di ricevere da Ares in perpetuo un decimo di tutto il bottino che era stato accumulato da Ares in guerra.
el distinguere le danze di guerra da quelle pacifiche, Platone descrisse una danza di guerra pirrica come la danza di Ettore per Ares:
La divisione della danza guerriera, essendo distinta da quella pacifica, si puรฒ giustamente chiamare Pirrica. Rappresenta modi di eludere tutti i tipi di colpi e colpi deviando e abbassandosi e saltando lateralmente verso l’alto o accovacciandosi. Rappresenta anche i tipi opposti di movimento, che portano a posture attive di offesa, quando si sforza di rappresentare i movimenti coinvolti nel tiro con archi o freccette e colpi di ogni tipo.
Platone, Leggi { ฮฯฮผฮฟฮน } 815A (Libro 7), testo in greco antico e Le citazioni successive delle Leggi di Platone hanno una fonte simile. Sulla โdanza di Pirro {ฯฯ ฯฯฮฏฯฮนฮฟฯ / ฯฯ ฯฯฮฏฯฮท}โ vedere Luciano di Samosata, Sulla danza { De Saltatione / ฮ ฮตฯแฝถ แฝฯฯฮฎฯฮตฯฯ } 9, disponibile in Harmon (1936) e Carvajal (2024).
Marzo, nellโantica Roma, era uno dei due mesi dedicati ai riti compiuti dai Salii, uno dei piรน antichi collegi sacerdotali dellโUrbe, probabilmente antecedente alla nascita stessa della cittร , il cui nome, secondo un verso dei Fasti di Ovidio
iam dederat Saliis a saltu nomina ducta armaque et ad certos verba canenda modos Aveva giร dato ai Salii i nomi derivati dal salto e aveva fatto in modo che le armi e le parole da cantare fossero portate secondo precisi ritmi.
et ad certos verba canenda modos traduci: e le parole da cantare fossero portate (o condotte) secondo precisi ritmi.
iam dederat: aveva giร dato
Saliis: ai Salii (un collegio di sacerdoti romani)
a saltu nomina ducta: i nomi derivati dal salto (si riferisce ai loro rituali di danza)
armaque: e le armi
deriverebbe dal verbo latino salire, cioรจ saltare, per via della particolare andatura saltellante che tenevano durante le processioni sacre, ossia, eseguendo probabilmente una sorta di antica danza tribale. I Salii risiedevano nella Curia Saliorum, posta sul Palatino e ancora non bene identificata, ed erano distinti in due collegi, i cui membri erano scelti tra le gens patrizie: i Salii Palatini, istituiti da Numa Pompilio e i Salii Quirinales istituiti da Tullo Ostilio.
Salii erano un antico collegio sacerdotale romano dedicato al dio Marte. La loro principale funzione era eseguire una danza rituale in onore del dio, durante la quale portavano armi sacre e cantavano antichi inni. La frase descrive l’istituzione di questo collegio e dei suoi rituali.
Il loro compito primario era custodire i Pignora imperii erano i sette oggetti sacri che garantivano, secondo le credenze dei romani, il potere e la salvezza di Roma, ossia secondo il grammatico e commentatore di Virgilio Servio Mario Onorato, tra lโaltro uno dei protagonisti delle Notti Attiche di Aulo Gellio
septem fuerunt pignora, quae imperium Romanum tenent: acus matris deum, quadriga fictilis Veientanorum, cineres Orestis, sceptrum Priami, velum Ilionae, palladium, ancilia
C’erano sette pegni, che mantenevano l’impero romano: l’ago della madre degli dei, la quadriga di terracotta dei Veienti, le ceneri di Oreste, lo scettro di Priamo, il velo di Iliona, il Palladio, gli ancilia.
I “pignora imperii” erano sette oggetti sacri che, secondo la tradizione romana, garantivano la potenza e l’invincibilitร di Roma. Essi erano:
Acus Matris Deum (l’ago della madre degli dei):
Si riferisce alla pietra nera, simbolo della dea Cibele, portata a Roma durante la seconda guerra punica.
Quadriga fictilis Veientanorum (la quadriga di terracotta dei Veienti):
Una statua di terracotta raffigurante una quadriga, proveniente dalla cittร etrusca di Veio.
Cineres Orestis (le ceneri di Oreste):
Le ceneri del mitico Oreste, figlio di Agamennone, che secondo la leggenda furono portate a Roma.
Sceptrum Priami (lo scettro di Priamo):
Lo scettro del re di Troia, Priamo.
Velum Ilionae (il velo di Iliona):
Velo di Iliona, figlia di priamo.
Palladium (il Palladio):
Una statua di Pallade Atena, considerata un talismano protettivo per la cittร .
Ancilia (gli ancilia):
Dodici scudi sacri, uno dei quali si credeva fosse caduto dal cielo, a protezione di Roma.
Ossia, il betilo di Cibele, una pietra conica nera, forse un meteorite, trasferito a Roma durante le guerre puniche, la quadriga di Veio, opera in terracotta dello scultore etrusco Vulca che ornava il tempio di Giove sul Campidoglio, le ceneri di Oreste, dato che, secondo una variante del mito, narrata per esempio da Iginio, dopo essere sbarcato a Reggio, risalรฌ lโItalia sino a giungere nel celebre bosco dedicato a Diana Aricina, per essere liberato dalla Erinni ed espiare il matricidio (lo stesso luogo legato al mito di Ippolito Virbio, che implica una precoce ellenizzazione del santuario, e alla figura del rex nemorensis, su cui Frazer basรฒ il suo Ramo dโoro), lo scettro di Priamo, ultimo re di Troia, il velo di Iliona, sua figlia suicida, il Palladio, ovvero la scultura fatta da Atena per lโamica Pallade, custodita secondo la leggenda nella rocca di Ilio e restituita in Calabria a Enea da Diomede, e gli ancilia, gli scudi sacri, gli oggetti piรน arcaici e per usare un termine caro a Mircea Eliade, piรน ricchi di mana.
Nestor Kornblum presenta una Meditazione di canto armonico in The Dome, insieme ai Lama tibetani del famoso monastero di Gaden Shartse, nel loro tour del 2014 in Spagna. I Lama cantano una preghiera usando l’accordo One Voice, molto simile al Kargyraa – canto Deep Voice di Tuva, ma senza creare melodie con gli armonici. Nestor canta sia la Deep Voice che gli High Overtones, che suonano come un flauto che suona sopra la voce dei cantori.
85 La vita umana รจ davvero un breve periodo di tempo. Dovresti vivere facendo ciรฒ che ami. In questo mondo dei sogni รจ da stupidi sforzarsi di fare qualcosa che non ci piace. Questa รจ un’arma segreta che non dovresti mai rivelare ai giovani, perchรฉ puรฒ essere dannosa se ascoltata nel modo sbagliato. Mi piace dormire. Date le mie attuali circostanze, ho deciso di uscire ancora meno, di limitare i movimenti dei piedi e di trascorrere il mio tempo dormendo.
Il daoyinๅฐๅผ รจ un metodo dellโantica Cina per la cura della salute, basato sullโintegrazione di esercizio respiratorio, mentale, fisico e automassaggio. Il termine daoyin รจ composto dalle parole dวo ๅฐ โ โguidare, condurreโ โ e yวn ๅผ โ โtirare, tendereโ. Secondo Li Yi ๆ้ ค, commentatore del Zhuangzi dโepoca Jin (265-420), il termine รจ da intendere come โguidare lโenergia vitale per armonizzarlaโ e โtirare il corpo per ammorbidirloโ
Pittura su seta “Daoyintu”
La versione della dinastia Han occidentale รจ lunga 142 cm e larga 70 cm.
Fu rinvenuto nel 1973 nella tomba Han n. 3 di Mawangdui, nella cittร di Changsha, nella provincia di Hunan.
Questa immagine รจ una colorata raffigurazione di esercizi guidati. La pittura su seta รจ divisa in quattro strati, ognuno con 11 piccole immagini, per un totale di 44 immagini. Ogni immagine raffigura una persona in posizione sportiva, tra cui uomini e donne, vecchi e giovani, e ciascuna รจ alta 9-12 cm. I personaggi sono raffigurati in varie posture e movimenti: alcuni sono seduti, altri in piedi, alcuni guidano a mani nude e altri ancora tengono in mano degli strumenti per eseguire esercizi di qigong. Ci sono delle iscrizioni sul lato di ogni immagine, ma sfortunatamente alcune di esse sono incomplete. Le uniche 31 descrizioni di testo che si possono vedere sono grosso modo divise in due aspetti: preservazione della salute e terapeutico.
Gli antichi cinesi riconobbero molto presto l’importanza dell’esercizio fisico per la cura della salute e crearono una serie di metodi medico-sportivi chiamati “Daoyin”, che combinavano esercizi di respirazione con esercizi per il corpo. Il cosiddetto “Daoyin”, noto anche come “guidare e muovere il qi” o “muovere il qi”, รจ un metodo medico sportivo che combina esercizi di respirazione con esercizi per il corpo, includendo due parti importanti: “guidare il qi per renderlo armonioso” e “tirare il corpo per renderlo morbido”.
Una scatola di ceramica dipinta con l’immagine del qigong che entra in tranquillitร della dinastia Han occidentale, rinvenuta a Luoyang, Henan nel 1963
L’origine del “Daoyin” รจ molto antica. Secondo “Lรผshi ChunqiuยทAncient Music”, “All’inizio delle dinastie Tao e Tang, lo yin era stagnante e si accumulava, i corsi d’acqua erano bloccati e non potevano fluire verso la loro fonte, le persone erano depresse e stagnanti, i loro muscoli e le loro ossa erano rigidi e incapaci di muoversi, quindi crearono una danza per promuoverlo”. Il significato generale di questo documento รจ che gli antenati vivevano in un ambiente povero ed erano inclini alle malattie, quindi crearono un movimento simile a una danza per allungare i muscoli e le ossa e per consentire al qi e al sangue di fluire senza problemi, eliminando cosรฌ le malattie. Alcuni studiosi ritengono che la “danza” in essa contenuta sia l’embrione delle tecniche guida.
Il diagramma Daoyin dipinto nella dinastia Qing
Durante il periodo delle primavere e degli autunni e il periodo degli Stati Combattenti, il metodo di “guida” basato sugli esercizi di respirazione era giร piuttosto diffuso. Durante la dinastia Han la terapia “Daoyin” venne ulteriormente sviluppata. Alla fine della dinastia Han orientale, Hua Tuo creรฒ una serie di “Esercizi dei cinque animali”, ovvero esercizi ginnici per preservare la salute che imitano i movimenti e le posture di cinque tipi di animali, tra cui tigri, cervi, orsi, scimmie e uccelli. Il Daoyin Tu riflette vividamente un tipo di esercizio medico-sportivo utilizzato per mantenersi in salute durante le dinastie Qin e Han.
Cinque esercizi con gli animali della dinastia Qing
Secondo i reperti di bambรน “Yinshu” rinvenuti a Zhangjiashan nel Jiangling nel 1984, la tecnica Daoyin era molto popolare agli inizi della dinastia Han occidentale. La pittura su seta “Daoyin Tu” raffigura e riproduce bene le immagini della tecnica Daoyin durante le dinastie Qin e Han, offrendoci una vivida comprensione dell’aspetto della tecnica Daoyin in quel periodo. Ad esempio, il “Sutra dell’Orso” รจ difficile da comprendere sulla base delle registrazioni contenute nei libri antichi delle dinastie Qin e Han, ma la Figura 41 del dipinto su seta “Daoyin Tu” fornisce una descrizione dettagliata di questo movimento. Secondo lo “Yinshu”, lo “Xiong Jing” รจ un gruppo di tecniche guida composte da diversi movimenti singoli collegati tra loro, e dovrebbe essere eseguito tre volte di seguito quando utilizzato. Nella foto 41 del dipinto su seta โDaoyin Tuโ, un uomo รจ in piedi con le gambe divaricate, il corpo leggermente piegato e le braccia leggermente piegate, il che imita la lenta postura di arrampicata dellโorso. Sebbene non mostri completamente un set completo di movimenti, รจ senza dubbio di grande importanza per il ripristino della formazione e delle caratteristiche delle tecniche di guida nella prima dinastia Han e per lo studio delle prime cure mediche e degli sport del mio paese. Fornisce inoltre un prezioso riferimento e una nuova prospettiva per lo studio di altre immagini di reliquie culturali dello stesso periodo.
Motivo di scrittura a forma di orso su un veicolo tubolare intarsiato in argento, rinvenuto nella Tomba n. 122 della dinastia Han occidentale a Baoding, nella provincia di Hebei, nel 1964 (copia)
1. โLโinfluenza della cultura Daoyin della dinastia Han sullo sviluppo del Wushuโ, Zhang Yanxi, Southern Metropolis Forum, n. 6, 2008.
2. โRicerca sulla cultura Daoyin nella dinastia Hanโ, Wang Song, Liu Huaixiang e Zhang Yong, Journal of Nanjing Institute of Physical Education (edizione di scienze sociali), n. 1, 2002.
Il Qigong, anticamente noto come “esercizi di respirazione”, “esercizi di conduzione”, “espirazione e inspirazione”, “meditazione”, ecc., รจ stato chiamato Qigong solo in tempi moderni. ร un metodo di mantenimento della salute in cui i praticanti esercitano il loro potenziale interiore attraverso la regolazione del corpo, della mente e del respiro, al fine di migliorare la forma fisica e prolungare la vita. Esistono molte scuole di Qigong in Cina, che possono essere suddivise in cinque categorie principali:
Scuola di espirazione e inspirazione: enfatizza principalmente l’allenamento della respirazione.
Scuola di conduzione: enfatizza principalmente l’esercizio fisico.
Scuola di meditazione Zen: enfatizza la pratica della quiete come scopo.
Scuola di visualizzazione: enfatizza l’uso dell’immaginazione e dell’intenzione per allenarsi.
Scuola di circolazione celeste: si concentra sull’induzione dell’intenzione, sulla regolazione del respiro e sulla combinazione di intenzione e respiro.
figure sono stilizzate e sembrano armadilli antropomorfi, con corpi segmentati da strisce orizzontali, teste allungate, orecchie prominenti e pose dinamiche (saltare, correre, combattere). Le illustrazioni sono arricchite da motivi decorativi come linee curve e arabeschi. In fondo, cโรจ un testo in cinese: “ๅพ2 ่ฅฟๅฎ้้ถ้ๅ ฝๅคดๅ้ๅจไธ็่่นๅพๆก๏ผๆฒณๅไฟๅฎ1964ๅนดๅบๅใๆปกๆจใ๏ผ”, “Figura 2: Modello di danza su un recipiente di bronzo con teste di animali in oro e argento lavorato, scavato a Baoding, Hebei, nel 1964 (Manmu)”.
Besides the Warring States-era received texts that mention breath circulation techniques, the earliest direct evidence is a Chinese jade artifact known as the Xingqi yupei ming (่กๆฐ็ไฝฉ้ญ, Breath Circulation Jade Pendant Inscription) or Xingqi ming (่กๆฐ้ญ, Breath Circulation Inscription). This 45-character rhymed explanation entitled Xรญngqรฌ ่กๆฐฃ “circulating the (vital) breath” was inscribed on a dodecagonal block of jade, tentatively identified as either a knob for a staff or a pendant for hanging from a belt. While the dating is uncertain, estimates range from approximately middle 6th century BCE (Needham 1956: 143) to early 3rd century BCE (Harper 1998: 125). This lapidary text combines nine trisyllabic phrases describing the stages of breath circulation with four explanatory phrases. The Xingqi jade inscription says: To circulate the Vital Breath [่กๆฐฃ]: Breathe deeply, then it will collect [ๆทฑๅ่]. When it is collected, it will expand [่ๅไผธ]. When it expands, it will descend [ไผธๅไธ]. When it descends, it will become stable [ๅๅฎ]. When it is stable, it will be regular [ๅฎๅๅบ]. When it is regular, it will sprout [ๅบๅ่]. When it sprouts, it will grow [่ๅ้ท]. When it grows, it will recede [้ทๅ้]. When it recedes, it will become heavenly [้ๅๅคฉ]. The dynamism of Heaven is revealed in the ascending [ๅคฉๅนพ่ๅจไธ]; The dynamism of Earth is revealed in the descending [ๅฐๅนพ่ๅจไธ]. Follow this and you will live; oppose it and you will die [้ ๅ็ ้ๅๆญป] (tr. Roth 1997: 298)
Oltre ai testi ricevuti dell’era degli Stati Combattenti che menzionano tecniche di circolazione del respiro, la prima prova diretta รจ un manufatto cinese in giada noto come Xingqi yupei ming (่กๆฐ็ไฝฉ้ญ, Iscrizione del pendente in giada per la circolazione del respiro) o Xingqi ming (่กๆฐ้ญ, Iscrizione della circolazione del respiro). Questa spiegazione in rima di 45 caratteri intitolata Xรญngqรฌ ่กๆฐฃ “circolazione del respiro (vitale)” รจ stata incisa su un blocco dodecagonale di giada, provvisoriamente identificato come un pomello per un bastone o un pendente da appendere a una cintura. Mentre la datazione รจ incerta, le stime vanno approssimativamente dalla metร del VI secolo a.C. (Needham 1956: 143) all’inizio del III secolo a.C. (Harper 1998: 125). Questo testo lapidario combina nove frasi trisillabiche che descrivono le fasi della circolazione del respiro con quattro frasi esplicative. L’iscrizione in giada Xingqi dice: Per far circolare il Soffio Vitale [่กๆฐฃ]: Respira profondamente, poi si raccoglierร [ๆทฑๅ่]. Una volta raccolto, si espanderร [่ๅไผธ]. Quando si espande, scenderร [ไผธๅไธ]. Quando scende, diventerร stabile [ๅๅฎ]. Quando sarร stabile, sarร regolare [ๅฎๅๅบ]. Quando sarร regolare, germoglierร [ๅบๅ่]. Quando germoglierร , crescerร [่ๅ้ท]. Quando crescerร , si ritirerร [้ทๅ้]. Quando si ritirerร , diventerร celeste [้ๅๅคฉ]. Il dinamismo del Cielo si rivela nell’ascendente [ๅคฉๅนพ่ๅจไธ]; Il dinamismo della Terra si rivela nella fase discendente [ๅฐๅนพ่ๅจไธ]. Segui questo e vivrai; opponetevi e morirete [้ ๅ็ ้ๅๆญป] (tr. Roth 1997: 298)
Roth, Harold D. (1997), “Evidence for Stages of Meditation in Early Taoism”, Bulletin of the School of Oriental and African Studies 60.2: 295โ314. confer sinologo Daniele Cologna
Tecnica Daoyin per conservare il proprio Yuanqi (ๅ ๆฐฃ) o qi vitale, qi innato o prenatale( Qi originale ), 1875 Daoyin tu (ๅฐๅผๅ, Disegni di guida e trazione [ Circolazione del Qi ])
Il fuoco si unisce all’acqua, si erge e aiuta (a ristabilire l’equilibrio). Se il Dao (la Via) opera anche solo per un momento, allora l’acqua… (Bisogna) tirare la porta, (con) il piede (e) il tallone appoggiati al terreno. (Ci si puรฒ) coricare con la testa appoggiata su un braccio e la mano sull’addome. Come fare durante il giorno? Dovresti piegare il braccio (per riposare). Qualcuno chiede: “E se l’energia vitale (il Qi) รจ insufficiente?”
Espandi il tuo cuore-mente e liberalo [ๅคงๅฟ่ๆข]. Rilassa il tuo qi e lascialo estendere [ๅฏฌๆฐฃ่ๅปฃ]. Quando il tuo corpo รจ calmo e immobile, proteggi l’Uno [ๅฎไธ] e scarta miriadi di disturbi. Vedrai il profitto e non ne sarai allettato. Vedrai il danno e non ne sarai spaventato. Rilassato e sciolto, eppure libero dall’egoismo, nella solitudine troverai gioia nel tuo stesso essere. Questo รจ ciรฒ che chiamiamo “circolazione del qi ” [ๆฏ่ฌ้ฒๆฐฃ]. La tua consapevolezza e la tua pratica appaiono celestiali [ๆ่กไผผๅคฉ]. (24, tr. Komjathy 2003: np).
The Taiqing xingqi fu (ๅคชๆธ ่กๆฐฃ็ฌฆ, Great Clarity Talisman for Circulating Breath), from the 730 Fuqi jingyi lun (ๆๆฐฃ็ฒพ็พฉ่ซ, Essay on the Essential Meaning of Ingesting Breath)
xingqi ่กๆฐฃ, ” qi /respiro circolante รจ un gruppo di tecniche di controllo del respiro che sono state sviluppate e praticate dal periodo degli Stati Combattenti (circa 475-221 a.C.) fino ad oggi. Esempi includono la medicina tradizionale cinese , la meditazione taoista , la respirazione calistenica daoyin , la respirazione embrionale taixi , l’alchimia interna neidan , gli esercizi interni neigong , gli esercizi di respirazione profonda qigong e l’arte marziale al rallentatore taijiquan . Poichรฉ la parola chiave polisemica qi puรฒ significare “respiro; aria” naturale e/o presunto ” respiro vitale ; forza vitale ” soprannaturale, xingqi significa “respiro circolante” in contesti meditativi o “respiro vitale attivante” in contesti medici. Xรญng (่ก)
marciare in ordine, come soldati; camminare avanti …
impegnarsi in; condurre; effettuare, mettere in pratica, attuare …
indicatore preverbale di un’azione futura, “sta per [verbo]”.
temporaneo, transitorio …
lasciare, partire da. … (Kroll 2017: 509โ510; condensato)
Nella fonologia cinese standard , questo carattere ่กviene solitamente pronunciato come xรญng di secondo tono ascendente , ma puรฒ anche essere pronunciato come xรฌng di quarto tono discendente (่ก) che significa “azioni, condotta, comportamento, usanza; [Buddismo] stati condizionati, cose condizionate [traduzione del sanscrito Saแน khฤra ]” o hรกng di secondo tono (่ก) “passerella, strada; colonna, linea, fila, ad esempio di soldati, montagne serrate, testo scritto”.
Qรฌ (ๆฐฃ) ha equivalenti di:
effluvio, vaporoso; fumi; esalazione, respiro.
soffio vitale, pneuma, respiro energizzante, forza vitale, forza materiale. … vitalitร , energia; entusiasmo, spirito; zelo, gusto; ispirazione; aspirazione. potere, forza; forza impellente.
aria, aura, atmosfera; clima, tempo atmosferico. … sapore; odore, profumo.
้ๆ่ฏญ.ๆๅผๅธๅ็บณ็ญๅ ป็ๆนๆณ็ๅ ไฟฎๅๅคซ. [Termine daoista. Si riferisce alle pratiche interne di respirazione, espirazione, inspirazione e altri metodi per nutrire la vita .]
ไธญๅปๆ่พ้็ฒพๆฐ. [Medicina tradizionale cinese. Si riferisce al trasporto dell’essenza e del qi .]
ๆไฝฟๆฐ่ก็ ้. [Si riferisce a liberare il flusso del qi e del sangue.] (Luo 1994 3: 905)
Non esiste una traduzione inglese standard del termine cinese xingqi , come รจ evidente in:
“guidare il respiro”, “guidare il respiro” (Maspero 1981: 283, 542)
“circolazione del [ qi ]” (Needham 1983: 142)
“far circolare il vapore” (Harper 1998: 125)
“circolazione dei pneumas” (Campany 2002: 20)
“respiro circolante” (Despeux 2008: 1108)
“Muovere i vapori” (Shaughnessy 2014: 190)
“far circolare il qi ” (Eskildsen 2015: 254)
“circolazione pneuma” (Kroll 2017: 484)
In questo esempio, xing รจ tradotto piรน spesso come “circolare/circolante/circolazione”, ma a causa dei significati polisemici di qi รจ reso come “respiro”, “vapore(i)”, “pneuma(i)”, o traslitterato come qi . Nathan Sivin ha rifiutato la traduzione con l’ antica parola greca pneuma (“respiro; spirito, anima” o “respiro della vita” nello stoicismo ) in quanto troppo ristretta per la gamma semantica di qi :
Nel 350 [a.C.], quando la filosofia cominciรฒ a essere sistematica, qi significava aria, respiro, vapore e altre cose pneumatiche. Potrebbe essere congelato o compattato in liquidi o solidi. Qi si riferiva anche alle vitalitร o energie equilibrate e ordinate, in parte derivate dall’aria che respiriamo, che causano cambiamenti fisici e mantengono la vita. Questi non sono significati distinti. (Sivin 1987: 47)
Il termine qi (ๆฐฃ) รจ “cosรฌ fondamentale nella visione del mondo cinese, eppure cosรฌ polivalente nei suoi significati, abbracciando sensi normalmente distinti in Occidente, che una traduzione univoca e soddisfacente in una lingua occidentale si รจ finora rivelata sfuggente” (Campany 2002: 18).
Nella terminologia medica cinese , xรญngqรฌ (่กๆฐฃ, significa “favorire la circolazione del qรฌ ; attivare l’energia vitale”) รจ parallelo a xรญngxuรจ o al colloquiale xรญngxiฤ (่ก่ก, “favorire la circolazione del sangue; attivare il sangue”), e si sviluppa nelle frasi xรญngqรฌsร njiรฉ (่กๆฐฃๆฃ็ต, “mettere in moto il qรฌ e disperdere il congelamento”) e xรญngqรฌkฤiyรน (่กๆฐฃ, “attivare l’energia vitale e liberare la stagnazione delle emozioni”) (tr. Bishop 2016).
Yรนnqรฌ (้ๆฐฃ, “controlla il respiro; muovi il qรฌ attraverso il corpo”; Bishop 2016) รจ quasi sinonimo di xingqi (่กๆฐฃ, “fai circolare il respiro”).
Yรนn (้) ha equivalenti di traduzione di:
girare intorno, ruotare, circumvolvere; ruotare, girare vorticosamente; โฆ movimento ciclico dell’universo; svolta della fortuna o del destino; fase โฆ
fare uso di, maneggiare, brandire; maneggiare, gestire. โฆ (Kroll 2017: 581; condensato)
Quando qi viene pronunciato con tono neutro , yรนnqi (้ๆฐฃ) significa “svolta degli eventi; fortuna, sorte, felicitร ”.
Metodi per far circolare il respiro sono attestati durante il periodo degli Stati Combattenti (circa 475-221 a.C.), continuarono durante la dinastia Han (202 a.C.-220 d.C.), divennero noti durante le Sei Dinastie (222-589) e si svilupparono durante i periodi Tang (618-907) e Song (960-1279) (Despeux 2008: 1108).
Periodo degli Stati Combattenti
Nella storia della meditazione taoista, diversi testi degli Stati Combattenti alludono o descrivono meditazioni sul controllo del respiro, ma nessuno menziona direttamente xingqi (่กๆฐฃ). Buoni esempi si trovano nel capitolo Zhuangzi e nel Guanzi Neiye (“Addestramento Interiore”).
Un contesto Zhuangzi critica gli esercizi di respirazione e la ginnastica daoyin “guida e trazione”:
“Soffiare e respirare, espirare e inspirare, espellere il vecchio e accogliere il nuovo, passi da orso e allungamenti da uccello [็็ถ้ณฅ็ณ]: tutto questo รจ semplicemente indicativo del desiderio di longevitร ”.
(15, tr. Mair 1994: 145). Un altro contesto elogia il “respiro dai talloni”: “Il vero uomo di una volta non sognava quando dormiva e non si preoccupava quando era sveglio. Il suo cibo non era saporito, il suo respiro era profondo. Il respiro del vero uomo รจ dai suoi talloni [่ธต], il respiro dell’uomo comune รจ dalla sua gola [ๅ]”. (6, tr. Mair 1994: 52). Il traduttore Zhuangzi Victor Mair nota le “strette affinitร tra i saggi taoisti e gli antichi uomini santi indiani. Il controllo del respiro yogico e gli asana (posizioni) erano comuni a entrambe le tradizioni”, e suggerisce che “respirare dai talloni” potrebbe essere “una spiegazione moderna della posizione sulla testa sostenuta sirsasana “. (1994: 371).
Il Versetto 24 di Neiye riassume il controllo del respiro dell’Inner Training, che “sembra essere una tecnica meditativa in cui l’adepto si concentra su nient’altro che la Via, o su una sua rappresentazione. Deve essere intrapresa quando si รจ seduti in una posizione calma e immobile, e consente di mettere da parte i disturbi di percezioni, pensieri, emozioni e desideri che normalmente riempiono la mente cosciente”. (Roth 1999: 116).
Espandi il tuo cuore-mente e liberalo [ๅคงๅฟ่ๆข].Rilassa il tuo qi e lascialo estendere [ๅฏฌๆฐฃ่ๅปฃ]. Quando il tuo corpo รจ calmo e immobile,proteggi l’Uno [ๅฎไธ] e scarta miriadi di disturbi.Vedrai il profitto e non ne sarai allettato.Vedrai il danno e non ne sarai spaventato.Rilassato e sciolto, eppure libero dall’egoismo,nella solitudine troverai gioia nel tuo stesso essere.Questo รจ ciรฒ che chiamiamo “circolazione del qi ” [ๆฏ่ฌ้ฒๆฐฃ].La tua consapevolezza e la tua pratica appaiono celestiali [ๆ่กไผผๅคฉ]. (24, tr. Komjathy 2003: np).
La traduzione di “circolazione del qi ” segue i commentari Guanzi che interpretano questo yรบn originale (้ฒ, “nuvola”) come una variante del carattere cinese per yรนn (้, “trasporto; movimento”), quindi leggendo yรนnqรฌ (้ๆฐฃ, “controllo del respiro; movimento del qi attraverso il corpo”).
Oltre ai testi ricevuti dell’era degli Stati Combattenti che menzionano tecniche di circolazione del respiro, la prima prova diretta รจ un manufatto cinese in giada noto come Xingqi yupei ming (่กๆฐ็ไฝฉ้ญ, Iscrizione del pendente in giada per la circolazione del respiro) o Xingqi ming (่กๆฐ้ญ, Iscrizione della circolazione del respiro). Questa spiegazione in rima di 45 caratteri intitolata Xรญngqรฌ ่กๆฐฃ”circolazione del respiro (vitale)” รจ stata incisa su un blocco dodecagonale di giada, provvisoriamente identificato come un pomello per un bastone o un pendente da appendere a una cintura. Mentre la datazione รจ incerta, le stime vanno approssimativamente dalla metร del VI secolo a.C. ( Needham 1956: 143) all’inizio del III secolo a.C. (Harper 1998: 125). Questo testo lapidario combina nove frasi trisillabiche che descrivono le fasi della circolazione del respiro con quattro frasi esplicative. L’ iscrizione in giada Xingqi dice:
Per far circolare il Soffio Vitale [่กๆฐฃ]: Respira profondamente, poi si raccoglierร [ๆทฑๅ่]. Una volta raccolto, si espanderร [่ๅไผธ]. Quando si espande, scenderร [ไผธๅไธ] .Quando scende, diventerร stabile [ๅๅฎ] .Quando sarร stabile, sarร regolare [ๅฎๅๅบ]. Quando sarร regolare, germoglierร [ๅบๅ่]. Quando germoglierร , crescerร [่ๅ้ท]. Quando crescerร , si ritirerร [้ทๅ้]. Quando si ritirerร , diventerร celeste [้ๅๅคฉ]. Il dinamismo del Cielo si rivela nell’ascendente [ๅคฉๅนพ่ๅจไธ]; Il dinamismo della Terra si rivela nella fase discendente [ๅฐๅนพ่ๅจไธ]. Segui questo e vivrai; opponetevi e morirete [้ ๅ็ ้ๅๆญป] (tr. Roth 1997: 298)
Lo Shiji (Memorie del Grande Storico), compilato da Sima Tan e suo figlio Sima Qian dalla fine del II secolo a.C. all’inizio del I secolo d.C., afferma che le tartarughe e le testuggini sono in grado di praticare xingqi e daoyin . Capitolo 128 dello Shiji Guice liezhuan (้พ็ญๅๅณ, Tradizioni schierate di tartaruga e millefoglio [indovini]), che Chu Shaosun (่คๅฐๅญซ, c. 104-30 a.C.) ha allegato con un testo sulle tartarughe sacre usate nella plastromanzia , sostiene che la longevitร delle tartarughe deriva dalla circolazione del respiro xingqi e dalla calistenia daoyin : “Un vecchio nel sud usรฒ una tartaruga come zampa per il suo letto, e morรฌ dopo piรน di dieci anni. Quando il suo letto fu rimosso, la tartaruga era ancora viva. Le tartarughe sono in grado di praticare la circolazione del respiro e la calistenia [ๅๆน่ไบบ็จ้พๆฏๅบ่ถณ ่กๅ้คๆญฒ ่ไบบๆญป ็งปๅบ ้พๅฐ็ไธๆญป ้พ่ฝ่กๆฐฃๅฐๅผ].
Il Baopuzi del IV secolo di Ge Hong (sotto) cita Shiji 128 con una versione diversa di questa leggenda del letto di tartaruga [ๆฑๆทฎ้ๅฑ ไบบ็บๅ ๆ ไปฅ้พๆๅบ ่ณๅพ่ๆญป ๅฎถไบบ็งปๅบ ่้พๆ ็], con giovani piuttosto che vecchi.
Quando gli uomini che vivono tra lo Yangtze e lo Huai sono giovani, mettono i loro letti sulle tartarughe e le loro famiglie non li rimuovono finchรฉ quei ragazzi non sono morti di vecchiaia”. Quindi, questi animali hanno vissuto almeno cinquanta o sessant’anni e, dato che possono fare a meno di cibo o bevande per cosรฌ tanto tempo e non morire, ciรฒ dimostra che sono molto diversi dalle creature comuni. Perchรฉ dovremmo dubitare che possano durare mille anni? Non c’รจ una buona ragione per cui i Genii Classics ci suggeriscono di imitare il respiro della tartaruga? (3, tr. Ware 1966: 56-57)
Un’altra interpretazione รจ quella di mettere la tartaruga dentro un letto, anzichรฉ sopra di esso. “Si dice che sia comune nella zona dello Yangtse e dello Huai mettere una tartaruga nel letto durante l’infanzia; quando le persone muoiono di vecchiaia, la tartaruga รจ ancora viva. (tr. Eberhard 1968: 321). Questo contesto Baopuzi menziona ripetutamente gru e tartarughe (esemplari cinesi di longevitร ) che usano la calistenia daoyin senza xingqi . Ad esempio, “Conoscendo la grande etร raggiunta da tartarughe e gru, imita la loro calistenia in modo da aumentare la propria durata di vita” (Ware 1966: 53); “Pertanto, gli Uomini di Dio ci chiedono semplicemente di studiare il metodo con cui questi animali prolungano i loro anni attraverso la calistenia e di modellarci sul loro rifiuto degli amidi attraverso il consumo di respiro” (1966: 58); “la tartaruga e la gru hanno una comprensione speciale della calistenia e della dieta” (1966: 59).
Il Huangdi neijing (Canone interno dell’Imperatore Giallo) del II-I secolo a.C. circa usa xingqi (่กๆฐฃ) cinque volte nelle sezioni Suwen (็ด ๅ, Domande di base) e tre volte nelle sezioni Lingshu Jing (้ๆจ, Perno spirituale).
Ad esempio, la sezione Suwen (็ถ่ๅฅ่ซ, Trattato su come distinguere il sistema vascolare) afferma,
La forza del polso scorre nelle arterie (็ถ) e la forza delle arterie sale nei polmoni; i polmoni la inviano in tutti i polsi (็พ่), che poi ne trasportano l’essenza alla pelle e ai peli del corpo. L’intero sistema vascolare si unisce alle secrezioni [ๆฏ่ๅ็ฒพ] e passa la forza della vita a un magazzino [่กๆฐฃๆผ่ ], che immagazzina l’energia, la vitalitร e l’intelligenza. Queste vengono poi trasmesse alle quattro (parti del corpo), e le forze vitali dei visceri vengono ripristinate nel loro ordine. (21, tr. Veith 1949: 196)
E Suwen (ๅคช้ฐ้ฝๆ่ซ, Trattato sulla regione del Grande Stagno e sulla regione della “Luce del Sole”) dice:
Il Grande Yin del piede significa (si riferisce a) i tre Yin. La sua comunicazione tramite lo stomaco รจ soggetta alla milza ed รจ collegata alla gola; quindi รจ il grande Yin che causa la comunicazione alle tre parti di Yin [ๆ ๅคช้ฐ็บไน่กๆฐฃๆผไธ้ฐ]. โฆ I cinque visceri e i sei organi cavi sono come un oceano (un serbatoioๆตท). Servono anche a trasportare vigore alle tre regioni di Yang [ไบฆ็บไน่กๆฐฃๆผไธ้ฝ]. I visceri e gli organi cavi, in base alla loro comunicazione diretta, ricevono vigore dalla regione della “luce solare”. Quindi fanno sรฌ che lo stomaco trasporti le sue secrezioni fluide. (29, tr. Veith 1949: 235-236)
Il Huainanzi del 139 a.C. circa รจ una raccolta cinese di saggi che fonde concetti taoisti , confuciani e legalisti , includendo in particolare le teorie di yin e yang e Wuxing (Cinque fasi/agenti). In particolare, i wuzang (ไบ่, Cinque sfere/viscere; cuore, fegato, milza, polmoni e reni) sono importanti per il Huainanzi perchรฉ forniscono un ponte concettuale tra i regni cosmico, fisiologico e cognitivo. Nella teoria medica, ognuno dei Cinque sfere era correlato a una delle Cinque fasi del qi ed era ritenuto responsabile della generazione e della circolazione della sua particolare forma di qi in tutto il sistema mente-corpo.” (Major 2010: 900). Xingqi non si verifica in questo testo eclettico, ma il capitolo “Originating in the Way” descrive la circolazione del sangue e del qi : “La mente รจ la maestra dei Cinque sfere. Regola e dirige i Quattro Arti e fa circolare il sangue e l’energia vitale [ๆต่ก่กๆฐฃ], galoppa attraverso i regni dell’accettazione e del rifiuto, ed entra ed esce attraverso i cancelli e le porte delle centinaia di sforzi. (1.17, tr. Major 2010: 71; cfr. 7.3, 2010: 243).
Il testo Baihu Tong del I secolo d.C. circa , tradizionalmente attribuito a Ban Gu (32-92 d.C.), menziona frequentemente il Wuxing (Cinque Elementi o Cinque Fasi). Tianxingqi (ๅคฉ่กๆฐฃ, Circolazione Celeste del Qi ) si trova nella sezione I Cinque Elementi che spiega lo xing (่ก) nel wuxing : “Cosa si intende per ‘Cinque Elementi’ wu-hsing [ไบ่ก]? Metallo, legno, acqua, fuoco e terra. La parola hsing รจ usata per far emergere il significato che [in accordo] con il Cielo i fluidi sono stati ‘messi in moto’ hsing [ๅคฉ่กๆฐฃ].” (tr. Tjan 1952: 429). Wuxingqi (ไบ่กๆฐฃ, Qi delle Cinque Fasi ) si trova nella sezione “Istinto ed Emozione”: “Perchรฉ ci sono cinque Istinti [ไบๆง] e sei Emozioni [ๅ ญๆ ]? L’uomo per natura vive contenendo i fluidi dei Sei Diapason [ๅ ญๅพ] e dei Cinque Elementi [ไบ่กๆฐฃ]. Pertanto, ha nel [suo corpo] i Cinque Serbatoi [ไบ่] e i Sei Magazzini [ๅ ญๅบ], attraverso i quali gli Istinti e le Emozioni entrano ed escono.” (tr. Tjan 1952: 566).
Il Huangting jing (้ปๅบญ็ถ, “Scrittura della Corte Gialla”) del III-IV secolo circa mette a confronto la respirazione delle persone comuni e dei taoisti che inspirano dal naso ed espirano dalla bocca. Il respiro delle persone comuni presumibilmente scende dal naso ai reni, attraversa i Cinque Visceri (reni, cuore, fegato, milza e polmoni), quindi i Sei Ricettacoli (cistifellea, stomaco, intestino crasso, intestino tenue, triplice bruciatore e vescica), dove viene bloccato dall'”Origine della Barriera, [ guanyuan ้ๅ , il โโpunto di agopuntura Bl-26 ], la cui doppia porta รจ chiusa con una chiave e custodita dagli dei della milza, entrambi rivestiti di rosso”, dopodichรฉ il respiro sale alla bocca e viene espirato (Maspero 1981: 341). Gli adepti taoisti sapevano come controllare il respiro per aprire queste porte e condurlo al Campo del Cinabro Inferiore o Oceano del Respiro [ qihai ๆฐฃๆตท], tre pollici sotto l’ombelico.
Poi รจ il momento di “guidare il respiro”, [ xingqi ], in modo tale che “i respiri dei Nove Cieli (= l’aria inalata), che sono entrati nel naso dell’uomo, facciano il giro del corpo e siano versati nel Palazzo del Cervello”. Il “respiro รจ guidato” dalla Visione Interiore, [ neiguan ], grazie alla quale l’Adepto vede l’interno del proprio corpo e, concentrando il suo pensiero, dirige il respiro e lo guida, seguendolo con la vista attraverso tutte le vene e i passaggi del corpo. Cosรฌ viene condotto dove si desidera. Se si รจ malati (cioรจ, se qualche passaggio all’interno del corpo รจ ostruito e ostacola il regolare passaggio dell’aria), รจ lรฌ che lo si conduce per ristabilire la circolazione, che produce guarigione.
L’adepto quindi fa circolare l’Oceano del Respiro per risalire lungo la colonna vertebrale nel Campo di Cinabro Superiore (cervello), per poi tornare al Campo di Cinabro Medio (cuore), dove viene espulso dai polmoni ed esce dalla bocca. (Maspero 1981: 342).
Il 318 Baopuzi (“Maestro che abbraccia la semplicitร ”) dello studioso taoista della dinastia Jin Ge Hong menziona frequentemente xingqi ; scritto (่กๆฐฃ, con il carattere standard qi ) 13 volte e (่ก็, con il carattere variante qi tipicamente usato nei talismani magici taoisti) 11 volte. In questo testo, il termine xingqi “designa liberamente varie pratiche in cui il respiro viene inghiottito e poi sistematicamente fatto circolare (spesso guidato dalla visualizzazione) in tutto il corpo. Tali pratiche erano spesso intese come la sostituzione di puri pneumas cosmici per cibi ordinari (specialmente cereali e carni) come alimenti base della propria dieta”. (Campany 2002: 133). In molte delle discussioni di Ge Hong sulle arti sessuali dell’auto-coltivazione, la sua posizione coerente รจ che esse, “insieme alla circolazione dei pneumas, sono supplementi necessari [ bu่ฃ] all’ingestione di elisir per il raggiungimento della trascendenza”. (Campany 2002: 31).
Il capitolo 8 (้ๆปฏ”Risolvere le esitazioni”) fornisce informazioni piรน dettagliate sullo xingqi rispetto a qualsiasi altro capitolo del Baopuzi . Innanzitutto, la circolazione del respiro dovrebbe essere praticata insieme al controllo dell’eiaculazione e all’assunzione di droghe taoiste.
Se desideri ricercare la divinitร o la genialitร [cioรจ la trascendenza cristiana ], devi solo acquisire la quintessenza, che consiste nel custodire il tuo sperma [ๅฏถ็ฒพ], far circolare i tuoi respiri [่ก็] e prendere una medicina cruciale [ๆไธๅคง่ฅ]. Questo รจ tutto! Non ci sono una moltitudine di cose da fare. In queste tre attivitร , tuttavia, si deve distinguere tra il profondo e il superficiale. Non puoi imparare tutto su di loro prontamente a meno che tu non incontri un insegnante colto e lavori molto, molto duramente. Molte cose possono essere soprannominate circolazione dei respiri, ma ci sono solo pochi metodi per farlo correttamente. Altre cose possono essere soprannominate buona pratica sessuale, ma la sua vera ricetta coinvolge quasi un centinaio o piรน di attivitร diverse. Qualcosa puรฒ essere soprannominato una medicina da prendere, ma ci sono circa un migliaio di tali prescrizioni. (8, tr. Ware 1966: 138).
In secondo luogo, Ge Hong elenca i poteri soprannaturali dello xingqi e lo collega alla respirazione embrionale taixi .
Attraverso la circolazione dei respiri [่ก็] le malattie possono essere curate, la peste non deve essere fuggita, serpenti e tigri possono essere ammaliati, l’emorragia dalle ferite puรฒ essere fermata, si puรฒ stare sott’acqua o camminarci sopra, essere liberi dalla fame e dalla sete e prolungare i propri anni. La parte piรน importante รจ semplicemente respirare come un feto [่ๆฏ]. Chi riesce a farlo respirerร come se fosse nell’utero, senza usare naso o bocca, e per lui il Processo divino รจ stato raggiunto. (8, tr. Ware 1966: 138-139),
In terzo luogo, descrive come un principiante che pratica la circolazione del respiro xingqi dovrebbe contare i propri battiti cardiaci per misurare il tempo durante il biqi (้ๆฐฃ, “trattenere il respiro”).
Quando si impara per la prima volta a far circolare i respiri, si inspira attraverso il naso e si chiude il respiro. Dopo averlo trattenuto tranquillamente per 120 battiti cardiaci [circa 90 secondi], viene espulso in piccole quantitร attraverso la bocca. Durante le espirazioni e le inspirazioni non si dovrebbe sentire il suono del proprio respiro e si dovrebbe sempre espirare meno di quanto si inspira. Una piuma d’oca tenuta davanti al naso e alla bocca durante le espirazioni non dovrebbe muoversi. Dopo un po’ di pratica il numero di battiti cardiaci puรฒ essere aumentato molto gradualmente fino a mille [circa 12 minuti e 30 secondi], prima che il respiro venga rilasciato. Una volta raggiunto questo obiettivo, l’anziano diventerร piรน giovane di un giorno ogni giorno. (8, tr. Ware 1966: 138-139; tempi stimati da Needham 1983: 143-144)
L’attuale record mondiale di apnea statica (senza precedente respirazione di ossigeno al 100%) รจ di 11 minuti e 35 secondi ( Stรฉphane Mifsud , 8 giugno 2009).
In quarto luogo, utilizzando l’antica divisione cinese giornaliera tra shengqi (็็, “respiro vivo”, da mezzanotte a mezzogiorno) e siqi (ๆญป็, “respiro morto”, da mezzogiorno a mezzanotte), avverte: “La circolazione dei respiri deve essere eseguita in un’ora in cui il respiro รจ vivo, non quando รจ morto. … Non si trae alcun beneficio dalla pratica della circolazione quando il respiro รจ morto”. (8, tr. Ware 1966: 139). In quinto luogo, Ge consiglia di mantenere la moderazione e racconta un aneddoto sul suo prozio Ge Xuan (164-244), un leggendario taoista che per primo ricevette le scritture della scuola Lingbao .
Bisogna ammettere, tuttavia, che รจ nella natura dell’uomo impegnarsi in molteplici attivitร ed egli รจ poco incline alla pace e alla quiete necessarie per perseguire questo processo. Per la circolazione dei respiri รจ essenziale che il processore si astenga dal mangiare troppo. Quando si consumano verdure fresche e carni grasse e fresche, i respiri, rafforzandosi, sono difficili da preservare. Anche l’odio e la rabbia sono proibiti. L’eccesso in essi getta i respiri nella confusione e quando non vengono calmati si trasformano in urla. Per queste ragioni poche persone possono praticare quest’arte. Il mio zio antenato, Ko Hsรผan, semplicemente perchรฉ era in grado di accumulare i suoi respiri e respirare come un feto, rimaneva sul fondo di una piscina profonda per quasi un giorno intero ogni volta che era completamente ubriaco ed era una calda giornata estiva. (8, tr. Ware 1966: 140).
Si confronti l’affermazione precedente secondo cui, grazie alla circolazione del respiro, “si puรฒ restare sott’acqua o camminarci sopra”.
Il Baopuzi descrive ripetutamente la pratica della circolazione del respiro xingqi insieme ad altre tecniche di longevitร , come il consumo di droghe e le pratiche sessuali taoiste di cui sopra, che ammonisce “bisogna distinguere tra il profondo e il superficiale”. Un altro contesto confronta questi stessi tre metodi.
L’assunzione di medicine [ๆ่ฅ] puรฒ essere il primo requisito per godere della Pienezza della Vita [้ท็], ma la pratica concomitante della circolazione del respiro [่กๆฐฃ] aumenta notevolmente il rapido raggiungimento dell’obiettivo. Anche se le medicine [็ฅ่ฅ] non sono raggiungibili e viene praticata solo la circolazione del respiro, si otterranno alcune centinaia di anni a condizione che lo schema venga eseguito completamente, ma si deve anche conoscere l’arte del rapporto sessuale [ๆฟไธญไน่ก] per ottenere tali anni extra. Se l’ignoranza dell’arte sessuale causa frequenti perdite di sperma, sarร difficile avere energia sufficiente per far circolare i respiri. (5, tr. Ware 1966, 105).
Il capitolo 8 menziona i pericoli intrinseci per gli adepti taoisti che si specializzano eccessivamente nello studio di una particolare tecnica.
In tutto ciรฒ che riguarda la cura della vita [้ค็] bisogna imparare molto e fare proprie le cose essenziali; guardare ampiamente e sapere come selezionare. Non ci si puรฒ affidare a una particolare specialitร , perchรฉ c’รจ sempre il pericolo che i capifamiglia enfatizzino le loro specialitร personali. Ecco perchรฉ coloro che conoscono le ricette per il rapporto sessuale [ๆฟไธญไน่ก] dicono che solo queste ricette possono condurre alla genialitร . Coloro che conoscono le procedure respiratorie [ๅ็ด] affermano che solo la circolazione dei respiri [่กๆฐฃ] puรฒ prolungare i nostri anni. Coloro che conoscono i metodi per piegarsi e allungarsi [ๅฑไผธ] dicono che solo la ginnastica puรฒ esorcizzare la vecchiaia. Coloro che conoscono le prescrizioni erboristiche [่ๆจไนๆน] dicono che solo attraverso il mordicchiamento di medicine si puรฒ essere liberi dall’esaurimento. I fallimenti nello studio del processo divino sono dovuti a tali specializzazioni. (8, trad. Ware 1966: 113).
In un ultimo esempio, Ge Hong fornisce consigli pratici per prevenire le malattie.
Se farai tutto il possibile per nutrire la tua vita [้ค็], prenderai le medicine divine [็ฅ่ฅ]. Inoltre, non ti stancherai mai di far circolare i tuoi respiri [่กๆฐฃ]; mattina e sera farai ginnastica [ๅฐๅผ] per far circolare il tuo sangue e i tuoi respiri e assicurarti che non ristagnino. Oltre a queste cose, praticherai i rapporti sessuali nel modo giusto [ๆฟไธญไน่ก]; mangerai e berrai moderatamente; eviterai correnti d’aria e umiditร ; non ti preoccuperai di cose che non sono di tua competenza. Fai tutte queste cose e non ti ammalerai. (15, tr. Ware 1966: 252)
Adottando una posizione fondamentalmente pragmatica sulle pratiche di Nutrimento della Vita dello yangsheng , Ge Hong ritiene che “la perfezione di un metodo puรฒ essere raggiunta solo in combinazione con molti altri”. (Engelhardt 2000: 77).
Mentre diversi contesti Baopuzi menzionano la guarigione di sรฉ stessi con la circolazione del respiro, uno ne registra l’uso per curare un’altra persona. Durante la dinastia Wu orientale (222-280), c’era un maestro taoista di nome Shi Chun (็ณๆฅ) “che non mangiava per accelerare la guarigione quando curava una persona malata facendo circolare il proprio respiro. A volte ci volevano cento giorni o solo un mese prima che mangiasse di nuovo”. Quando l’imperatore Jing di Wu (r. 258โ364) ne venne a conoscenza, disse: “In poco tempo quest’uomo morirร di fame”, e ordinรฒ che Shi venisse rinchiuso e sorvegliato costantemente senza cibo o acqua, eccetto qualche quarto di gallone che aveva chiesto per fare l’acqua santa. Dopo piรน di un anno di prigionia, la sua “carnagione divenne sempre piรน fresca e la sua forza rimase normale”. L’imperatore gli chiese quindi per quanto tempo avrebbe potuto continuare in questo modo, e Shi Chun rispose che “non c’era limite; forse diverse decine di anni, la sua unica paura era di morire di vecchiaia, ma non di fame”. L’imperatore interruppe l’esperimento del digiuno e lo liberรฒ (15, tr. Ware 1966: 248โ249). La bibliografia Baopuzi dei testi taoisti elenca lo Xingqi zhibing jing (่กๆฐฃๆฒป็ ็ถ, Scrittura sul trattamento delle malattie con la circolazione del respiro), che fu successivamente perso.
Oltre al Baopuzi , Ge Hong compilรฒ anche lo Shenxian Zhuan (Biografie dei trascendenti divini), in cui dieci agiografie menzionano adepti che praticavano lo xingqi insieme ad altri metodi e tecniche.
Peng Zu “visse oltre ottocento anni; mangiรฒ cassia e funghi; ed eccelleva nel ‘guidare e tirare’ ( daoyin ) e nel far circolare i pneumas”. (Campany 2002: 182). In un’altra versione testuale, “Se c’era qualche malattia, stanchezza o disagio nel suo corpo, avrebbe ‘guidato e tirato’ (ๅฐๅผ) e avrebbe bloccato il suo respiro in modo da attaccare ciรฒ che lo stava turbando. Avrebbe fissato il suo cuore a turno su ogni parte del suo corpo: la sua testa e il suo viso, i suoi nove orifizi e cinque visceri, i suoi quattro arti, persino i suoi capelli. In ogni caso avrebbe fatto sรฌ che il suo cuore rimanesse lรฌ, e avrebbe sentito il suo respiro circolare in tutto il suo corpo, iniziando dal suo naso e dalla sua bocca e raggiungendo le sue dieci dita”. (Campany 2002: 417).
Laozi “mise a disposizione molti metodi per trascendere il mondo, tra cui, [prima di tutto,] [formule per] nove elisir e otto minerali, Liquore di Giada e Liquore d’Oro; poi, metodi per fissare mentalmente il mistico e l’immacolato, meditare sugli spiriti e sulla Monade [ๅฎไธ], immagazzinare e far circolare successivamente i pneumas, raffinare il proprio corpo e dissipare i disastri, scongiurare il male e controllare i fantasmi, nutrire la propria natura ed evitare i cereali, trasformare se stessi [in modo da] superare i guai, attenersi agli insegnamenti e ai precetti e sbarazzarsi dei demoni” (Campany 2002: 199).
Liu Gen (ๅๆ น) “alla fine insegnรฒ a Wang Zhen [็็] come meditare sulla Monade, far circolare i pneumas e visualizzare i [suoi] spiriti corporei, e anche metodi per sedersi a cavalcioni dei Pilastri e dei Filamenti [dei cieli] e per confessare le proprie trasgressioni e sottomettere il proprio nome all’alto”. (Campany 2002: 246โ248).
Gan Shi (็ๅง) “eccelleva nella circolazione dei pneumi. Non mangiava [una dieta normale] ma ingeriva [solo] radice di asparagi [ tianmen dong ๅคฉ้ๅฌ].” (Campany 2002: 150)
Kong Anguo “faceva circolare abitualmente pneumas e ingeriva piombo e cinabro (o “un elisir fatto di piombo”). Raggiunse i trecento anni di etร e aveva l’aspetto di un ragazzo” (Campany 2002: 311).
Bo He (ๅธๅ) ricevette dal medico Dong Feng i suoi “metodi per far circolare i polmoni, ingerire atractylis ed evitare i cereali” (tr. Campany 2002: 133).
She Zheng (ๆถๆญฃ) trasmise a tutti i suoi discepoli “[metodi di] circolazione dei pneumas, [arti] da camera da letto e l’ingestione di un elisir minore ricavato da ‘cervelli di pietra’ [geodi]”. (Campany 2002: 332).
Zhang Ling (c. 34โ156) “Per quanto riguarda la circolazione dei pneumi e il regime dietetico, si affidava a metodi [standard] di trascendenza; qui, [come con i metodi di cura delle malattie], non apportรฒ cambiamenti significativi.” (Campany 2002: 352).
Dong Zhong (่ฃไปฒ) “Fin dalla giovinezza praticรฒ la circolazione pneuma e raffinรฒ il suo corpo. Quando raggiunse un’etร di oltre cento anni, non era ancora invecchiato [nell’aspetto].” (Campany 2002: 363).
Si dice che Huang Jing (้ปๆฌ) “facesse circolare i pneumas, si astenesse dai cereali, si sostentasse con la saliva, praticasse la respirazione embrionale e la visione interiore, evocasse le liujia e le fanciulle di giada e ingoiasse talismani di yin e yang”. (Campany 2002: 541).
Dinastia Tang
Il Taiqing xingqi fu (ๅคชๆธ ่กๆฐฃ็ฌฆ, Talismano della grande chiarezza per la circolazione del respiro), dal Fuqi jingyi lun (ๆๆฐฃ็ฒพ็พฉ่ซ, Saggio sul significato essenziale dell’ingestione del respiro) del 730.
Durante la dinastia Tang (618-907), i taoisti integrarono nuove teorie e tecniche di meditazione provenienti dal buddismo cinese e furono scritti molti testi fondamentali, soprattutto durante l’VIII secolo.
Il patriarca della scuola taoista di Shangqing, Sima Chengzhenๅธ้ฆฌๆฟ็ฆ, 647โ735) compose il 730 Fuqi jingyi lun (ๆๆฐฃ็ฒพ็พฉ่ซ, Saggio sul significato essenziale dell’ingestione del respiro), che presentava linee guida integrate di pratiche per la salute, con tecniche fisiche tradizionali cinesi e la pratica di ispirazione buddista di guan (่ง, “meditazione di intuizione”), come preliminari per raggiungere e realizzare il Dao (Engelhardt 2000: 80). Il testo รจ diviso in nove sezioni ( lun ่ซ, “saggi; discorsi”) che descrivono i passaggi consecutivi verso il raggiungimento della purificazione e della longevitร .
La seconda sezione “Sull’ingestione del respiro” ( Fuqi lun ๆๆฐฃ่ซ) fornisce diversi metodi per gli adepti per diventare indipendenti dalla respirazione ordinaria, prima assorbendo il qi come respiro, poi guidandolo internamente e immagazzinandolo nei loro organi interni. Gli adepti iniziano assorbendo il Taiqing xingqi fu ๅคชๆธ ่กๆฐฃ็ฌฆ, Talismano della Grande Chiarezza per [Facilitare] la Circolazione del Qi ), che consente di astenersi gradualmente dal mangiare cereali. Quindi ingeriscono il qi visualizzando i primi raggi del sole nascente, lo guidano attraverso il corpo e le viscere, finchรฉ non riescono a “trattenere il qi ” in modo permanente. Sima Chengzhen sottolinea che quando si inizia ad astenersi dai cibi e si sopravvive solo ingerendo il respiro del qi (e ripete questo avvertimento per l’assunzione di droghe), l’effetto immediato sarร quello di attraversare una fase di indebolimento e decadimento, ma alla fine la forza ritorna e tutte le malattie svaniscono. Solo dopo nove anni di ulteriore pratica un adepto potrร essere giustamente chiamato zhenren (“Colui che รจ realizzato; Persona perfetta”). (Englehardt 1989: 273).
Il Taiqing wanglao fuqi koujue (ๅคชๆธ ็่ๆๆฐฃๅฃ่จฃ, Le istruzioni del venerabile Wang per assorbire il Qi, una scrittura di Taiqing) differenzia due metodi di circolazione del respiro.
C’erano due modi per farlo circolare [ yunqi ้ๆฐฃ]. Concentrare la volontร per dirigerla verso un luogo particolare, come il cervello o il sito di qualche malattia locale, era definito [ xingqi ่กๆฐฃ]. Visualizzare il suo flusso nel pensiero era “visione interiore” [ neishi ๅ ง่ฆ, neiguan ๅ ง่ง], differenziata (non molto convincentemente per noi) dall’immaginazione ordinaria. “Chiudendo gli occhi, si ha una visione interiore dei cinque visceri, si possono distinguere chiaramente, si conosce il posto di ciascuno…” (Needham 1983: 148).
Il c. 745 Yanling xiansheng ji xinjiu fuqi jing (ๅปถ้ตๅ ็้ๆฐ่ๆๆฐฃ็ถ, Scrittura sui nuovi e vecchi metodi per l’ingestione del respiro raccolta dall’Anziano di Yanling) definisce la tecnica: “Si deve tirare attentamente il respiro durante l’inspirazione e l’espirazione in modo che il respiro originale ( yuanqi ๅ ๆฐฃ) non esca dal corpo. In questo modo, i respiri esterni e interni non si mescolano e si ottiene la respirazione embrionale” (tr. Despeux 2008: 953). Questa fonte raccomanda anche il “metodo del tamburo e dello sforzo” ( gunu zhi fa ้ผๅชไนๆณ) circolazione del respiro xingqi per creare un embrione sacro.
Nei momenti in cui guidi il Respiro, batti il โโtamburo [termine tecnico che significa “stringi i denti”] ed esegui dieci deglutizioni, venti deglutizioni, in modo che i tuoi intestini siano pieni. Dopo di che concentrati sulla guida (del Respiro) e sul farlo penetrare nei quattro arti. Quando pratichi questo metodo, guida il Respiro una volta per ogni volta che deglutisci. Le mani e i piedi dovrebbero essere sostenuti da cose; aspetta che il Respiro sia penetrato, e poi il cuore deve essere svuotato e il corpo dimenticato; e quindi il respiro caldo [ fanzheng zhi qi ็ ฉ่ธไนๆฐฃ] sarร disperso nei quattro arti; il respiro del Fiore Essenziale [ jinghua zhi qi ็ฒพ่ฏไนๆฐฃ], essendo coagulato, tornerร all’Oceano del Respiro [ qihai ๆฐฃๆตท]. Dopo un po’ di tempo, l’Embrione sarร completato spontaneamente. Tenendo ferme le giunture delle membra, si puรฒ riuscire a far sรฌ che (i Respiri) si rispondano l’un l’altro con il suono del tuono; il tamburo risuona nel ventre affinchรฉ i Respiri siano armonizzati. “(tr. Maspero 1981: 481)
Di Li Fengshi (ๆๅฅๆ) c. 780 Songshan Taiwu Xiansheng Qi Jing (ๅตฉๅฑฑๅคช็กๅ ็ๆฐฃ็ถ, Mr. Grand-Nothingness of Song Mountain’s Scripture on Breath) discute di come il proprio yi (ๆ, “intenzione; volontร ”) gioca un ruolo importante nella circolazione del respiro (Despeux 2008: 1108). Ad esempio, usando il biqi trattenendo il respiro per guarire se stessi.
Se all’improvviso si avverte disagio nel coltivare e nutrire (il respiro) o occasionalmente si manifesta una qualche malattia, recatevi in โโuna stanza appartata e seguite questo metodo: allargate le mani e i piedi, quindi armonizzate il respiro e ingoiatelo (guidandolo nei vostri pensieri) dove si trova il problema. Chiudete il respiro. Usate la volontร e la mente per regolare il respiro al fine di attaccare il disturbo. Quando il respiro รจ stato trattenuto all’estremo, espiratelo. Quindi ingoiatelo di nuovo. Se il respiro รจ rapido, fermatevi. Se il respiro รจ armonioso, lavorate di nuovo sul disturbo. โฆ Anche se il disturbo รจ nella testa, nel viso, nelle mani o nei piedi, ovunque sia, lavorateci. Non c’รจ nulla che non possa essere curato. Notate che quando la mente vuole che il respiro entri negli arti, funziona come per magia, i suoi effetti sono indescrivibili. (tr. Huang 1988: 22)
Il capitolo Xingqijue (่กๆฐฃ่จฃ, Il segreto della guida del respiro) descrive i respiri circolanti tra i dantian superiori e inferiori (ไธน็ฐ, “campi di elisir”): Niwan dantian (ๆณฅไธธไธน็ฐ, “campo di elisir di palline fangose”, o naotian ่ ฆๅฎฎ”palazzo del cervello”) e Xia dantian (ไธไธน็ฐ, “inferiore”) campo di elisir”, sopra il perineo ).
Ci sono due punti sulla spina dorsale dietro il [ dantian ] inferiore. Corrispondono attraverso la vena della cresta con il [ niwan dantian ] che รจ il palazzo del cervello (un punto tra gli occhi sopra la radice del naso). Il Respiro Originale [ yuanqi ] si ottiene immagazzinando (il respiro di) ogni tre deglutizioni consecutive nel [ dantian ] inferiore. Usa la mente per prendere (il Respiro Originale) e per farlo entrare nei due punti. (Dovresti) immaginare due colonne di respiro bianco che salgono dritte su entrambi i lati della tua spina dorsale ed entrano nel [ niwan ] per oscurare fittamente il palazzo. Quindi il respiro continua verso i tuoi capelli, il tuo viso, il tuo collo, entrambe le braccia e le mani e verso le tue dita. Dopo un po’ di tempo, entra nel torace e nel [ dantian ] medio che รจ (vicino) al cuore. Si riversa nei cinque visceri, passa attraverso il [ dantian ] inferiore e raggiunge [ sanli ไธ้] (le Tre Miglia, cioรจ i genitali). Attraversa i fianchi, le ginocchia, le caviglie e arriva fino ai [ yongquan ๆถๆณ] (punti di agopuntura) che si trovano al centro delle piante dei piedi. Questo รจ il cosiddetto [่ฌๅไธๆฐฃ่็] “condividere un respiro e gestirlo individualmente”. (tr. Huang 1988: 18-19)
Il Taiwu xiansheng fuqi fa (ๅคช็กๅ ็ๆฐฃๆๆฐฃ) della fine dell’VIII secolo spiega come far circolare il Respiro Originale yuanqi . I praticanti taoisti Tang cambiarono radicalmente la natura e la comprensione della Respirazione Embrionale taixi dall’antica teoria del waiqi ๅคๆฐฃ), ” qi esterno dell’aria; respirazione esterna”) alla nuova teoria del neiqi (ๅ งๆฐฃ, ” qi interno “) dei propri organi; respirazione interna”). Invece di inalare e trattenere il respiro waiqi , gli adepti facevano circolare e rimodellare l’energia viscerale neiqi , che si credeva ricreasse lo yuanqi (ๅ ๆฐฃ” qi prenatale ; vitalitร primaria”) ricevuto alla nascita e gradualmente esaurito durante la vita umana.
Secondo il Taiwu xiansheng fuqi fa , poichรฉ รจ il Respiro Originale e non il respiro esterno che deve essere mantenuto in circolazione attraverso il corpo, e poichรฉ il suo posto naturale รจ all’interno del corpo, non c’รจ bisogno di farlo entrare o trattenerlo con uno sforzo come facevano gli antichi: nessuna ritenzione del respiro, che รจ estenuante e, in alcuni casi, dannosa. Ma non ne consegue che far circolare il respiro sia una cosa facile; al contrario, richiede un lungo apprendistato. “Il respiro interno… รจ naturalmente nel corpo, non รจ un respiro che vai fuori a cercare; (ma) se non ottieni le spiegazioni di un maestro illuminato, (tutti gli sforzi) non saranno altro che inutile fatica, e non avrai mai successo”. La comune respirazione ordinaria gioca solo un ruolo secondario nel meccanismo di circolazione del Respiro, che continua all’esterno. I due respiri, interno ed esterno, svolgono i loro movimenti in perfetta corrispondenza. Quando il respiro esterno sale durante l’inspirazione, anche il respiro interno contenuto nel Campo di Cinabro inferiore sale; quando il respiro esterno discende, anche il respiro interno discende e ritorna di nuovo al Campo Cinabro inferiore. Tale รจ il semplice meccanismo che governa la circolazione del Respiro Originale. (Maspero 1981: 468)
Ciรฒ avviene in due fasi: “inghiottire il respiro” [ yanqi ๅฝๆฐฃ] e farlo circolare. E se esiste un solo modo di assorbire il Respiro, ci sono due modi distinti di farlo circolare. Uno consiste nel condurlo in modo da guidarlo dove si desidera che vada, verso un’area afflitta se si vuole curare una malattia, verso il [ niwan ] se lo scopo รจ la Respirazione Embrionale, e cosรฌ via. Questo รจ ciรฒ che viene chiamato “guidare il respiro” [ xingqi ]. L’altro consiste nel lasciare che il respiro vada dove vuole attraverso il corpo senza interferire guidandolo. Questo รจ ciรฒ che viene chiamato “raffinare il respiro” [ lianqi ]. Indicherรฒ in successione i metodi per assorbire il respiro, per guidarlo e per raffinarlo. ร il primo di questi due impulsi. Assorbire il Respiro, che propriamente รจ da chiamarsi Respirazione Embrionale [ taixi ]: ma l’espressione si applica anche agli esercizi in toto . (Maspero 1981: 469โ470).
La circolazione del respiro Xingqi continuรฒ a svilupparsi durante la dinastia Song (960-1279).
Tra le numerose serie progressive di esercizi di circolazione del respiro taoisti attribuiti a maestri famosi come Chisongzi e Pengzu , un set piรน complesso รจ attribuito al meno noto Maestro Ning, il Ning xiansheng daoyin fa (ๅฏงๅ ็ๅฐๅผๆณ, Metodo ginnico del Maestro Ning). Secondo la tradizione, il Maestro Ning era il Direttore dei vasai dell’Imperatore Giallo ( taozheng ้ถๆญฃ). “Poteva raccogliere il fuoco senza bruciarsi, e andava su e giรน con il fumo; i suoi vestiti non bruciavano mai.” (Maspero 1981: 543). Il suo metodo “era una serie di procedure magiche dotate di una specifica efficacia, che permettevano di andare nel fuoco senza essere bruciati e nell’acqua senza annegare, a imitazione dello stesso Maestro Ning. Includeva un metodo di guida del respiro, [ xingqi ], e conteneva quattro serie di esercizi in cui la respirazione ritmica, la ritenzione del respiro e i movimenti di braccia, gambe, testa e busto venivano eseguiti in successione”. Ognuna di queste serie prendeva il nome da un animale in particolare: le procedure di guida del respiro del Rospo, della Tartaruga, dell’Oca selvatica e del Drago, con esercizi che rappresentavano i movimenti e la respirazione di questi animali. Ad esempio, la “Procedura del Drago per la circolazione del respiro”:
Chinare la testa e guardare in basso; rimanere senza respirare (l’equivalente di) dodici (respirazioni).
Con entrambe le mani massaggiare dall’addome verso i piedi; prendere i piedi e tirarli verso l’alto fino a sotto le ascelle; rimanere senza respirare (l’equivalente di) dodici (respirazioni).
ยซPosiziona le mani sulla nuca e stringile lรฌยป (Maspero 1981: 549โ550).
Campany, Robert Ford (2002), Vivere a lungo come il cielo e la terra: traduzione e studio delle tradizioni divinamente trascendenti di Ge Hong , University of California Press.
Despeux, Catherine (2008), ” Xingqi ่กๆฐฃCirculating Breath”, in Fabrizio Pregadio (a cura di), The Encyclopedia of Taoism , Routledge, 1108.
Eberhard, Wolfram (1968), Le culture locali della Cina meridionale e orientale , Alide Eberhard, tr. Culture locali nell’alten Cina , 1943, EJ Brill.
Engelhardt, Ute (2000), “Tecniche di longevitร e medicina cinese”, in Kohn Daoism Handbook , EJ Brill, 74-108.
Eskildsen, Stephen (2015), Daoismo, meditazione e le meraviglie della serenitร : dalla tarda dinastia Han (25-220) alla dinastia Tang (618-907) , SUNY Press.
Harper, Donald (1998), Letteratura medica cinese antica: i manoscritti medici di Mawangdui , Kegan Paul.
Huang, Jane (1998), Il respiro primordiale: un antico metodo cinese per prolungare la vita attraverso il controllo del respiro , edizione riveduta, 2 voll., Libri originali.
Kroll, Paul W. (2017), Dizionario di cinese classico e medievale per studenti (ed. rivista), EJ Brill.
Luo Zhufeng็พ ็ซน้ขจ, capo ed., (1994), Hanyu da cidian (“Dizionario completo del cinese”), 13 voll. Shanghai cishu chubanshe.
Mair, Victor H., tr. (1994), Vagando lungo la strada, primi racconti taoisti e parabole di Chuang Tzu , Bantam.
Major, John S., Sarah Queen, Andrew Meyer e Harold D. Roth (2010), The Huainanzi: A Guide to the Theory and Practice of Government in Early Han China , Columbia University Press.
Maspero, Henri (1981), Taoismo e religione cinese , tr. di Frank A. Kierman, University of Massachusetts Press.
Needham, Joseph e Wang Ling (1956), Scienza e civiltร in Cina: Volume 2, Storia del pensiero scientifico , Cambridge University Press.
Needham, Joseph e Lu Gwei-djen (1983), Scienza e civiltร in Cina: Volume 5, Parte 5, Chimica e tecnologia chimica Scoperta e invenzione spagirica: alchimia fisiologica , Cambridge University Press.
Roth, Harold D. (1997), “Prove delle fasi della meditazione nel taoismo primitivo”, Bollettino della Scuola di studi orientali e africani 60.2: 295โ314.
Roth, Harold D. (1999), Il Tao originale: l’addestramento interiore (Nei-yeh) e i fondamenti del misticismo taoista , Columbia University Press.
Shaughnessy, Edward L. (2014), ” Alla scoperta dei cambiamenti : manoscritti recentemente scoperti dello Yi Jing ( I Ching ) e testi correlati”, Columbia University Press.
Sivin, Nathan (1987), Medicina tradizionale cinese nella Cina contemporanea. Scienza, medicina e tecnologia nell’Asia orientale , vol. 2., Universitร del Michigan.
Tjan Tjoe Som (1952), Po Hu T’ung – Le discussioni approfondite nella Sala della Tigre Bianca , EJ Brill.
Veith, Ilza. Tr. (1949), Il classico di medicina interna dell’imperatore giallo , University of California Press.
Ware, James R., tr. (1966), Alchimia, medicina e religione nella Cina del 320 d.C.: il Nei Pien di Ko Hung , Dover.
ๅตฉๅฑฑๅคช็กๅ ็ๆฐฃ็ถ,Songshan Taiwu Xiansheng Qi Jing (“Il signor Grande-Nulla delle Scritture di Song Mountain sul respiro [circolazione])),edizione Wikisource
Nel trasportare il respiro, lโinalazione deve essere completa. Quando รจ completa, ha una grande capienza. Quando ha una grande capienza, puรฒ espandersi. Quando si espande, puรฒ penetrare verso il basso. Quando penetra verso il basso, diventa calma e stabile. Quando รจ calma e stabile, sarร forte e regolare. Quando รจ forte e regolare, germoglierร . Quando germoglia, crescerร . Quando cresce, si ritirerร verso lโalto. Quando si ritira verso lโalto, raggiungerร la sommitร del capo. Il potere segreto della Provvidenza si muove sopra. Il potere segreto della Terra si muove sotto. Colui che segue questi precetti vivrร . Colui che li avversa perirร .
Iscrizione su pietra della dinastia Zhou, 500 a.C.
Rallentare il respiro puรฒ portare diversi benefici, come spiegato nel video. Ecco alcuni dei principali vantaggi:
* Calma la mente e riequilibra il corpo. Rallentare il respiro e ridurre il numero di inspirazioni ed espirazioni ha un effetto calmante sulla mente e riequilibra il corpo. * Aumenta i livelli di anidride carbonica nel sangue, che a sua volta permette ai tessuti di assorbire piรน ossigeno. Questo puรฒ sembrare paradossale, dato che l’anidride carbonica รจ spesso vista come un prodotto di scarto, ma รจ cruciale per l’ossigenazione dei tessuti. * Abbassare la pressione sanguigna e riequilibrare il sistema nervoso. Ridurre il ritmo respiratorio a circa sei respiri al minuto puรฒ avere effetti profondi sulla salute fisica e mentale. * Maggiore presenza e consapevolezza. Rallentare il respiro รจ un atto di presenza che contrasta il ritmo frenetico della vita moderna, invitando a vivere ogni istante con maggiore pienezza. * Migliora l’efficienza del corpo nell’utilizzare l’ossigeno. * Aiuta a gestire lo stress. * Promuove una respirazione piรน profonda e consapevole, favorendo un equilibrio naturale tra ossigeno e anidride carbonica.
Il video suggerisce di provare a rallentare il respiro inspirando per 5-6 secondi ed espirando per altri 5-6 secondi quando ci si sente sopraffatti o stressati. Questo puรฒ aiutare a calmare la mente e a ritrovare un senso di calma. La respirazione lenta influenza positivamente l’ossigenazione del corpo. Respirando lentamente si ottiene piรน ossigeno e piรน energia. In particolare, la respirazione coerente, con un ritmo di cinque-sei secondi in inspirazione e cinque-sei secondi in espirazione, permette ai polmoni di espellere le tossine. Questo ritmo lento e regolare non solo calma, ma facilita anche l’assunzione di una maggiore quantitร di ossigeno.
Il naso scalda e umidifica lโaria in entrata.
Il naso purifica e filtra lโaria attraverso unโazione antibatterica.
Il naso stimola la produzione di ossido nitrico, un gas essenziale per la salute.
Il naso oppone circa il 50% di resistenza in piรน al flusso aereo rispetto alla bocca, ma determina un apporto di ossigeno stimato dal 10 al 20% in piรน.
I benefici principali della respirazione nasale rispetto alla respirazione orale includono:
Filtrazione dell’aria: Il naso pulisce l’aria, rimuove gli agenti inquinanti e difende da virus e batteri. La respirazione nasale fornisce una sorta di filtrazione che la respirazione orale non offre.
Umidificazione dell’aria: Il naso umidifica l’aria.
Pressurizzazione dell’aria: Il naso pressurizza l’aria prima che raggiunga i polmoni, condizionandola. Se non si respira attraverso il naso, i polmoni sono esposti all’ambiente esterno.
Rallentamento dell’aria e riduzione della frequenza cardiaca: La respirazione attraverso il naso rallenta l’aria, abbassa la frequenza cardiaca e calma il corpo.
Migliore funzione cerebrale: La respirazione nasale รจ legata a una migliore elaborazione dei pensieri, delle emozioni, della concentrazione e del comportamento generale. Quando si รจ congestionati e si respira attraverso la bocca, il cervello deve lavorare di piรน per svolgere le funzioni di base.
Effetti diversi a seconda della narice: Respirare attraverso la narice destra ha un effetto stimolante, aumentando la pressione sanguigna e la frequenza cardiaca e stimolando il lato analitico del cervello. Respirare attraverso la narice sinistra ha un effetto calmante, diminuendo la frequenza cardiaca e la pressione sanguigna e stimolando il lato creativo del cervello.
Prima linea di difesa: Il naso รจ la prima linea di difesa contro agenti esterni.
Respirazione nasale obbligatoria: Diventare un respiratore nasale obbligato, respirando principalmente attraverso il naso, รจ essenziale per essere un respiratore sano e, di conseguenza, una persona sana.
Le tre tecniche di respirazione presentate nel video hanno diversi scopi e livelli di complessitร , il che influisce sulla loro efficacia e applicabilitร :
* Respirazione coerente: Questa tecnica prevede di respirare lentamente, inspirando per cinque-sei secondi ed espirando per cinque-sei secondi. L’obiettivo รจ quello di raggiungere uno stato di calma e di favorire l’ossigenazione. ร una tecnica di base che puรฒ essere praticata da chiunque, anche da persone con problemi respiratori, iniziando con ritmi piรน brevi (due secondi in, due secondi fuori) e aumentando gradualmente. Puรฒ essere eseguita in qualsiasi luogo e momento, anche camminando o svolgendo attivitร quotidiane. L’efficacia di questa tecnica risiede nella sua semplicitร e nella capacitร di adattarsi alle esigenze individuali. * Ujjayi breathing: Questa tecnica consiste nel restringere la glottide nella parte posteriore della gola durante l’inspirazione e l’espirazione, producendo un suono caratteristico. Puรฒ essere usata da sola o in combinazione con la respirazione coerente. L’Ujjayi breathing รจ utile per calmare il sistema nervoso e aumentare il flusso sanguigno. Questa tecnica richiede un po’ piรน di pratica per essere eseguita correttamente, ma puรฒ essere integrata nella respirazione coerente per potenziarne gli effetti rilassanti. * Respirazione quattro-sette-otto (modificata in quattro-otto-otto): Questa tecnica prevede l’inspirazione per quattro secondi, il trattenimento del respiro per sette (o otto) secondi e l’espirazione per otto secondi. ร particolarmente efficace per favorire il rilassamento e il sonno. La versione modificata (quattro-otto-otto) รจ stata creata per migliorare il ritmo della respirazione. Questa tecnica richiede un po’ piรน di concentrazione rispetto alla respirazione coerente, ma รจ considerata molto efficace per indurre uno stato di calma profonda.
* La respirazione coerente รจ la piรน semplice , adatta a tutti e facile da integrare nella vita quotidiana. * L’Ujjayi breathing รจ un’aggiunta alla respirazione coerente che ne aumenta gli effetti calmanti, ma richiede un po’ piรน di pratica. * La respirazione quattro-sette-otto (o quattro-otto-otto) รจ la piรน specifica per il rilassamento profondo e il sonno, ma richiede piรน concentrazione.
La scelta della tecnica piรน adatta dipende dalle preferenze individuali e dagli obiettivi specifici.
Nฤแธฤซ-ลodhana, considerata la tecnica base di preparazione al Prฤแนฤyฤma, ha come fine la purificazione delle nฤแธฤซ principali, i condotti dellโenergia sottile, il prฤแนa เคชเฅเคฐเคพเคฃ: piแน galฤ เคชเคฟเคเฅเคเคฒเคพ (che ha il punto di terminazione nella narice destra, alla quale รจ attribuito un carattere solare e maschile) e iแธฤ เคเคกเคพ (che ha il punto di terminazione nella narice sinistra, alla quale รจ attribuito un carattere lunare e femminile). Tale purificazione ha lo scopo di โrisvegliareโ ad attivare suแนฃumแนฤ เคธเฅเคทเฅเคฎเฅเคฃเคพ, (nฤแธฤซ centrale, allโinterno del quale si trova la nฤแธฤซcitra, che va dal mลซlฤdhฤra al brahmarandhra). Operando con il respiro a narici alternate, i prฤแนa sono bilanciati e controllati; in tal modo รจ possibile percepire la coscienza individuale. Piรน specificatamente, attraverso iแธฤ nฤแธฤซ fluisce la forza/energia cosciente o mentale (citta ลakti เคถเคเฅเคคเคฟ), lungo piแน galฤnฤแธฤซ fluisce la forza vitale o fisica (prฤแนa ลakti เคชเฅเคฐเคพเคฃเคถเคเฅเคคเคฟ) e attraverso suแนฃumแนฤnฤแธฤซ เคธเฅเคทเฅเคฎเฅเคฃเคพ scorre la forza spirituale (ฤtmaลakti เคเคคเฅเคฎโเคถเคเฅเคคเคฟ). Iแธฤ e Piแน galฤ corrispondono fisiologicamente ai due aspetti del sistema nervoso: piแน galฤ al sistema nervoso simpatico (risposta di lotta o fuga) mentre iแธฤ al sistema nervoso parasimpatico (riduce la frequenza cardiaca, restringe i vasi sanguigni, rallenta la respirazione, rilassa la mente, il corpo e i sensi). Normalmente il flusso di iแธฤ e piแน galฤ non รจ armonico, perchรฉ disturbato da svariati fattori: modo di respirare, stato mentale, emozioni, tensioni, atteggiamento del corpo, alimentazione. Nฤแธฤซ-ลodhana ha lo scopo di equilibrare la circolazione dellโenergia nelle due nฤแธฤซ complementari iแธฤ e piแน galฤ, simbolo della dualitร e di risvegliare suแนฃumแนฤ. Lโattivazione di suแนฃumแนฤ dipende quindi dal riequilibrio delle altre due correnti energetiche.
เคจเคพเคกเฅเคถเฅเคงเคจ nฤแธฤซ เคจเคพเคกเคฟ, dalla radice nฤแธ: fluire e ลodhana เคถเฅเคงเคจ: pulizia. Che possiamo rendere, in ambito Yoga, come โPurificazione, attraverso lโattivazione, lโarmonizzazione ed il controllo dei canali sottili lungo i quali scorrono i flussi della forze/energie vitali, mentali e della coscienzaโ.
La tecnica Nadi Shodhana, nota anche come respirazione a narici alternate, comporta:
* Chiusura alternata delle narici: Si chiude una narice mentre si inspira attraverso l’altra, e poi si espira attraverso la narice opposta. * Controllo del respiro: Si inala, si fa una pausa, e poi si espira attraverso la narice opposta. * Ritmo: Si ripete questo processo mantenendo un ritmo costante. Il ritmo suggerito รจ di circa tre secondi per inspirazione ed espirazione. * Posizione delle mani: Tradizionalmente, si utilizzano specifiche posizioni delle mani (mudra). Una posizione comune prevede l’uso del pollice per chiudere la narice destra e l’anulare per chiudere la narice sinistra. Le altre dita possono essere posizionate sulla fronte. Tuttavia, si possono usare le dita e le mani che si preferiscono. * Scopo: L’obiettivo รจ quello di bilanciare il sistema nervoso influenzando il flusso di aria attraverso le narici, che a sua volta puรฒ influenzare la frequenza cardiaca, la pressione sanguigna e l’attivitร cerebrale. La respirazione attraverso la narice destra stimola il lato analitico del cervello, mentre la respirazione attraverso la narice sinistra stimola il lato creativo.
ร importante ricordare di non diventare eccessivamente rigidi riguardo alla respirazione nasale e di riconoscere che ci sono momenti appropriati per respirare attraverso la bocca. L’obiettivo principale รจ assicurarsi che la respirazione inconscia avvenga attraverso il naso il piรน spesso possibile.
Ujjayi [pranayama]” ( sanscrito : เคเคเฅเคเคพเคฏเฅ ) significa “vittorioso o conquistatore [respiro]” in sanscrito . , il prefisso เคเคคเฅ “ut” denota superioritร , mentre la parola เคเคพเคฏ “jaya” significa vittoria o conquista.
L’Ujjayi รจ una tecnica di respirazione che prevede la costrizione della glottide nella parte posteriore della gola, producendo un suono. Questa respirazione puรฒ essere usata in qualsiasi momento, non necessariamente legata alla respirazione coerente, inspirando ed espirando con lo stesso metodo.
Ecco alcuni dettagli aggiuntivi sulla respirazione Ujjayi:
Non si dovrebbe usare la respirazione coerente quando si vuole essere carichi o attivati per fare qualcosa che richiede la massima capacitร mentale e fisica.
Questa respirazione รจ stata usata per secoli nello yoga e nelle tradizioni buddiste tibetane.
Si puรฒ aggiungere alla respirazione coerente, per esempio, in volo, quando si รจ stanchi o quando si vuole rilassarsi.
La respirazione Ujjayi aiuta a calmare il sistema nervoso, aumentando il flusso sanguigno incrementando l’anidride carbonica.
Si inspira contando fino a sei attraverso il naso con la respirazione Ujjayi.
Si espira contando fino a sei attraverso il naso con la respirazione Ujjayi.
Aiuta a calmare ulteriormente il corpo.
Si puรฒ respirare in questo modo contando come si vuole.
Il respiro Ujjayi รจ un tipo di respirazione diaframmatica in cui i muscoli della gola (la glottide ) sono leggermente contratti, facendo sรฌ che l’aria produca un suono sussurrato mentre entra ed esce dalle corde vocali . ร associato allo stile di flusso energetico
Lo stesso argomento in dettaglio: 
_crowned.svg){kind=link}
.svg){kind=link}
.svg){kind=link}
.svg){kind=link}
