L’INDIA E IL SACRO
UNA ANTROPOLOGIA
di
Jean Varenne

L’induismo rimane ancora oggi la religione dominante nel subcontinente indiano.
È praticato da oltre l’80% della popolazione della Repubblica Indiana e da due terzi dei 900 milioni di abitanti dei cinque grandi stati dell’Asia meridionale: India, Pakistan, Bangladesh, Nepal e Sri-Lanka (Ceylon).
Il numero dei fedeli (circa 600 milioni) è già di per sé stesso degno di attenzione, ma ancora più notevole è la sorprendente continuità di una religione perpetuata senza interruzione per almeno 40 secoli.

Tale continuità è paragonabile a quella dell’ebraismo (30 secoli) e del buddhismo (25 secoli) e, su scala minore, del cristianesimo (20 secoli) e dell’Islam (12 secoli).

I CARATTERI FONDAMENTALI DELL’INDUISMO

La cultura indiana, in tutti i suoi aspetti, è profondamente segnata da un forte carattere di arcaicità:
il sistema delle caste, per esempio, che regola per intero l’organizzazione della società, può essere compreso soltanto facendo riferimento agli iniziamenti di una religione i cui testi sacri (Veda) sono stati composti nel II millennio prima della nostra era.
La complessità del sistema sociale, infatti, con il suo pluralismo e la sua struttura gerarchica, riflette sul piano umano l’articolazione fondamentale del politeismo induista.

Inoltre la molteplicità degli dèi divine raffigurate sulle facciate dei templi dimostra la fedeltà degli Indù a una religione che è oggi l’unica, insieme allo scintoismo giapponese, che si possa qualificare «pagana» nel senso attribuito a questo termine dai primi cristiani in relazione alle credenze dei popoli dell’Impero romano prima della conversione di Costantino. (pag.27)

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L’India e il sacro. Una antropologia

Si ottiene in questo modo una gradazione costituita da Siva, Visnu, Brahma e infine <davanti> a loro, l’Uno (eka), il supremo (Īśvara), il padre di tutto ciò che esiste (Prajāpati).

Ma i teologi e i filosofi affermano che questo Uno trascende i mondi, sia divini che umani o naturali: non soltanto è l’Uno rispetto ai molti, ma soprattutto è l’unità contrapposta alla molteplicità.

In altri termini, se gli dèi, in quanto viventi (kṣit Immortali>), hanno caratteristiche essenziali (insieme le tre divinità maggiori costituiscono la triplice forma, in sanscrito Tri-mūrti) e in particolare caratteristiche sessuali (sono divinità maschili o femminili), l’Uno, per parte sua, non può che essere <neutro>. In modo analogo i filosofi dell’antica Grecia contrapponevano l’Uno (to on) agli dèi (hoi theoi).

Il vero nome tradizionale dell’induismo è Sanatana Dharma, सनातनधर्म che in sanscrito significa «legge o religione eterna».

• Sanatana Dharma: Indica una norma di vita e una verità cosmica considerata eterna e senza inizio né fine.
• Induismo: È un termine geografico e storico inventato in seguito. Deriva dal nome del fiume Sindhu (Indo) prima storpiato dai persiani e poi adottato dai colonizzatori britannici nel XVIII secolo per definire le varie tradizioni religiose dell’India.

• https://it.wikipedia.org/wiki/Induismo

(ἕν τὸ πᾶν  “uno è il Tutto” e rafforza il concetto di totalità e ciclicità dell’esistenza)

Per evidenziare questa differenza, il sanscrito usa il sostantivo neutro bráhman, che contrasta col maschile Brahma (prima persona della Trimūrti) e si riferisce alla prima causa, quella dei brahmani (sanscrito brāhmaṇa).

Spesso, per evitare equivoci, i testi usano il pronome dimostrativo neutro tad, <ciò>, che ha il vantaggio di essere del tutto indeterminato.
Si dice per esempio: tad ekam, <ciò, l’unico>; oppure tad brahman, <ciò, il brahman>, e così il brahman, e così via.

L’importante è che risulti chiaramente la trascendenza di questo principio e il fatto che, proprio a causa di questa trascendenza, esso deve essere senza qualità, senza attributi di sorta.

Il brahman è metafisicamente l’essenza (necessariamente unica, priva di forma, inattingibile, rispetto all’essenza, che è molteplice, multiforme e polivalente.

Il brahman è anche l’assoluto contrapposto al relativo: del primo, a rigor di termini, si può dire soltanto che è <in sé>, mentre l’altro si può definire in certo modo; secondo la varietà dei suoi aspetti e delle sue funzioni.

La visione del mondo, per concludere, è del tutto originale: da un lato si pone l’unità <incolore> del Principio, dall’altro la natura, polimorfa, polivalente e dinamica.

Secondo la regola del <tre più uno>, si dice che la natura è retta dal gioco di tre qualità (guṇa) simboleggiate da tre colori (rūpa, ossia: rosso, rajas e bianco, sattva), che trasponono sul piano cromatico le tre funzioni sociali (del resto in sanscrito il termine varṇa può significare, a seconda del contesto, sia <colore> che <funzione>).

Il tamas rappresenta l’aspetto oscuro, pesante e fatidico di una materia difficile da dominare; il rajas la passione, la violenza, lo spirito di conquista e di progresso; il sattva rappresenta infine la serenità, la giustizia, la coscienza e l’esercizio del culto.

Queste tre qualità, alle quali fanno da patrono le tre divinità funzionali, si trovano in perfetto equilibrio soltanto alla comparsa del mondo, durante l’età dell’oro, quando regna una perfetta armonia.

Ma con il dissolversi di questa armonia (un fenomeno inevitabile, all’inizio della teoria indiana dei tempi ciclici), si manifestano tensioni e conflitti, amplificate e rappresentate nei racconti mitologici.

Ciascun essere racchiude in sé questi guṇa ed è lacerato dalla loro lotta.

La psicologia indiana insegna che l’uomo deve fare di tutto per dominare queste forze, affinché ciascuna svolga il proprio ruolo nel modo e nel verso opportuno.

Perfino l’inerzia, la pesantezza, sono necessarie quanto il movimento, la leggerezza, la corsa in avanti; purché in questa dialettica agisca anche lo spirito di saggezza, rafforzato dai riti, dalla preghiera e dalla meditazione. (pag.75)

Le tre qualità corrispondono inoltre a una triplice suddivisione della natura umana, in cui è possibile distinguere il corpo (dominio del tamas), l’intelligenza attiva e raziocinante (rajas) e lo spirito contemplativo( sattva).
Ma al di sopra dei tre guna, e rispetto ad essi trascendente, esiste un’anima (ātman, traducibile anche come «sé»), che consente a tutto l’insieme di strutturarsi e di stabilizzarsi.

L’ātman è principio della personalità, esatamente come il brahman e il principio dell’universo.

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Le tre qualità corrispondono inoltre a una triplice suddivisione della natura umana, in cui è possibile distinguere il corpo (dominio del tamas), l’intelligenza attiva e raziocinante (rajas) e lo spirito contemplativo (sattva).

Ma al di sopra dei tre guṇa, e rispetto ad essi trascendente, esiste un’anima (ātman, traducibile anchecome il sè), che consente a tutto l’insieme di strutturarsi e di stabilizzarsi.

L’ātman, infatti, è il principio della personalità, esattamente come il brāhman è il principio dell’universo.

Per la legge dell’analogia, d’altro canto, ciascuna parte dell’universo produce necessariamente nella propria struttura la forma universale.

Anche l’anima partecipa a questa legge: egli è un’immagine dell’universo e viceversa.

Questo rapporto può essere paragonato a un organismo vivente in forma di essere umano (puruṣa).

È così come il mondo può essere simboleggiato da una ruota (cakra) ”dai mille raggi”, che gira eternamente intorno a un asse (il brāhman), allo stesso modo l’uomo appare un composto instabile, in perpetuo divenire, che si apre come un fiore da un seme (bīja) immutabile: l’ātman.

Mal’assoluto (il brāhman) deve essere, per definizione, «solitario» (kevala), senza secondo (a-dvaita), unico (eka).
Non può dunque essere concepito come distinto dall’ātman: e questo ātman (brāhman), a sua volta, «essendo necessariamente unico, e sempre e dappertutto il medesimo.

Per questo l’Induismo evita di parlare dell’anima al plurale: l’ātman rimane sempre identico a se stesso, anche se, nella moltitudine degli esseri, si presenta sotto innumerevoli forme.

Le varietà che distinguono gli individui si pongono soltanto a un livello «naturale».

Le diverse personalità si plasmano nel corso della vita e, alla morte, assumono un destino (inferno, reincarnazione, paradiso)che è quello di un ‘entità talvolta chiamata semplicemente jivatman,, «anima vivente», ossia ātman «incarnato».

In altre parole, l’unicità dell’ātman brāhman è un fatto metafisico, che ci fa comprendere come, e da che cosa, si sviluppano le manifestazioni esistenziali.
Queste ultime, peraltro, sono le uniche realtà accessibili ai nostri sensi e alla nostra facoltà di raziocinio.

Vedēre (o concepire) il brāhman non appartiene alle nostre possibilità: il nostro dominio (gli Indiani dicono il nostro «pascolo», gochāra, oppure il nostro campo, kṣetra) è la natura, polimorfa e dinamica.

A questa apparteniamo e in questa l’ātman, dentro di noi, deve inserirsi, incarnarsi, farsi vivente (jiva)

È facile comprendere come tutto ciò si traduca in un complesso di regole di condotta intese a rafforzarne la coerenza dell’individuo, a «ricentrarlo».

La dialettica delle tre qualità (guṇa) produce la molteplicità della natura, che si manifesta a sua volta nella dispersione psicologica, fonte di inefficacia (per la spinta disordinata degli impulsi) e quindi di sofferenza (sarvam duḥkham, dicono i testi: «tutto è dolore») e di angoscia.

Se si riesce invece a prendere coscienza di questa realtà, è possibile disciplinare le attività psichiche e privilegiare l’aspetto «sattva» (il colore bianco della serenità, della saggezza, e della devozione ) per orientare la propria vita verso ciò che gli Indiani chiamano la «realizzazione» dell’ātman.

Si tratta di un’etica della contemplazione e dell’inazione, che domina tutta la cultura indiana fin dalla Bhagavad-Gītā.

Per l’inazione, comunque, dobbiamo intendere «azione disinteressata», e non una vera e propria inattività, dal momento che in India, come è noto, è impossibile vivere senza operare, per poco che sia.

La stessa contemplazione( dhyana) è un atto che dipende interamente dalla volontà e che presuppone la virtù della perseveranza e della tenacia.

I testi fondamentali del Vedānta, e soprattutto dello Yoga, insistono sul lavoro interiore necessario a giungere allo stadio finale: il raccoglimento perfetto (samādhi), che porta ad una solitudine (kaivalya) spirituale analoga all’unicità del brahman/ātman.

Non dobbiamo del resto stupirci di questi riferimenti alla necessità di un «lavoro» (kriyā), se consideriamo che, per il pensiero indiano, nulla si può ottenere senza il compimento di un atto (karman).

Il lavoro artigianale, i combattimenti cavallereschi, le celebrazioni liturgiche, l’ascèsi (tapas), tutto è «agire», perché solo l’opera «porta frutti».
Se l’opera è empia, porta ai patimenti infernali; se è indifferente, è causa della trasmigrazione; se infine è santa, fa meritare il paradiso.

In ogni caso essa plasma la personalità, la trasforma, mentre l’ātman rimane impassibile al centro dell’essere, come un testimone.

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L’Uomo Indoeuropeo e il Sacro

Trattato di Antropologia del Sacro – 2

Autore/i: Autori vari

Editore: Editoriale Jaca Book

editoriale degli Editori, prefazione di Julien Ries, traduzione di Mariagiulia Telaro, cura della traduzione di Dario Cosi e Luigi Saibene, in coedizione con Editrice Massimo, collana: Trattato di antropologia del sacro Diretto da Julien Ries Volume 2.

pp. 310, Milano

L’esperienza del sacro nella vita dell’uomo indoeuropeo è delineata a partire dai caratteri generali di questo composito mondo (Régis Boyer), per passare all’India con Jean Varenne (l’antropologia) e con Michel Delahoutre (l’esteica e l’arte), all’Iran antico con Gerardo Gnoli, al mondo celtico con Enrico Campanile, ai germani e gli scandinavi con Régis Boyer. Nella sesta parte Boyer stesso e Marija Gimbutas affrontano gli Slavi e i Balti, mentre in conclusione Julien Ries tira le fila generali di questo complesso volume.
Un’ampia e articolata bibliografia generale correda il volume.

Contributi di: R. Boyer, E. Campanile, M. Delahoutre, M. Gimbutas, G. Gnoli, J. Ries, J. Varenne.

In copertina: Dettaglio dell’ornamento di un manoscritto celtico.

Il Trattato di Antropologia del Sacro è un’opera in dieci volumi diretta dal grande storico delle religioni Julien Ries. Scopo fondamentale è la comprensione dell’uomo come soggetto dell’esperienza del sacro. L’Antropologia religiosa ne studia la struttura fondamentale, la coscienza e l’attività, tramite molteplici tracce e documenti che l’Homo religiosus ci ha lasciato, dal Paleolitico a oggi, come espressione del suo rapporto con una “realtà assoluta” che trascende questo mondo ma che vi si manifesta.

Piano dell’opera:

• Volume I: Le origini e il problema dell’ homo religiosus
• Volume II: L’uomo indoeuropeo e il sacro
• Volume III: Le civiltà del mondo mediterraneo e il sacro
• Volume IV: Religioni e culture asiatiche, australiane e amerinde
• Volume V: L’esperienza religiosa e il sacro nelle grandi religioni
• Volume VI: Crisi, rotture e cambiamenti

NOTE Quadro demografico attuale

I dati demografici del testo risultano oggi ampiamente superati dalla crescita della popolazione dell’Asia meridionale negli ultimi decenni:

• Fedeli induisti nel mondo: Non più 600 milioni, bensì oltre 1,15 – 1,2 miliardi (circa il 15% della popolazione globale), confermandosi la terza religione al mondo per numero di praticanti dopo cristianesimo e islam.
• Asia meridionale: La popolazione complessiva dei cinque stati citati (India, Pakistan, Bangladesh, Nepal e Sri Lanka) supera oggi i 2 miliardi di persone (rispetto ai 900 milioni indicati nel testo).
• India: Nella sola Repubblica Indiana, gli induisti costituiscono circa il 79-80% di una popolazione che ha superato gli 1,4 miliardi di abitanti.
• Toponimo: Il riferimento allo Sri-Lanka (Ceylon) riflette la fase di transizione dal vecchio nome coloniale britannico (Ceylon), abbandonato ufficialmente nel 1972.

La rettifica delle linee temporali

Anche la scala temporale comparativa necessita di un piccolo ricalcolo:

• Induismo (~35-40 secoli): Le prime formulazioni degli inni vedici orali risalgono convenzionalmente a un arco temporale compreso tra il 1700 e il 1200 a.C., con radici culturali che alcuni storici collegano anche alla precedente civiltà della valle dell’Indo.
• Ebraismo (~30-32 secoli): Collocabile convenzionalmente attorno alla fine del II millennio a.C.
• Buddhismo (~25-26 secoli): Origina con Siddhartha Gautama tra il VI e il V secolo a.C.
• Cristianesimo (~20 secoli): I secolo d.C.
• Islam (~14 secoli): Sorto nella penisola araba all’inizio del VII secolo d.C. (non 12 secoli, dato che sarebbe corretto solo guardando all’anno 1800 circa).

La natura della “continuità” induista

La continuità dell’induismo presenta una peculiarità fondamentale rispetto alle altre fedi citate: non possiede un fondatore storico unico, un’autorità centrale né un dogma monolitico chiuso.

La sua sopravvivenza ininterrotta per millenni non deriva dall’immutabilità dottrinale, ma dalla sua straordinaria capacità di stratificazione: la religione sacrificale vedica ha integrato nel tempo le speculazioni filosofiche delle Upanishad, le grandi narrazioni epiche (Mahabharata e Ramayana), la devozione popolare (bhakti) e molteplici culti locali, mantenendo vivo un nucleo di concetti cardine (dharma, karma, samsara, moksha).