L’Huainanzi (II secolo a.C.) in un giocoso passaggio sintattico riferisce che un saggio può qiong wuqiong 窮無窮 “esaurire l’inesauribile” (come usato nello Xunzi) e ji wuji 極無極 “[andare al]l’estremo [del] senza estremi”.
Sono solamente questi uomini che sanno come preservare la radice da cui tutta la creazione germoglia, e le cause, o antecedenti, di tutti gli affari della vita. Perciò possono perseguire investigazioni senza limite, e raggiungere ciò che non ha fine; capiscono tutte le cose in profondità, senza malintesi o delusioni; rispondono a tutti i requisiti come l’eco a un suono, e senza fatica; e quest’abilità può essere chiamata la dote del paradiso.
FONTE Louis Komjathy 康思奇 (“Dr. K.”; Ph.D., Studi Religiosi; Università di Boston)
il Daoismo è una tradizionereligiosa cinese indigena in cui il Dao 道 (Tao; Via) è considerato sacro e in definitiva reale. Storicamente parlando, il daoismo iniziò in forma germinale intorno al IV secolo a.C. e divenne una religione più organizzata nel II secolo d.C. È caratterizzato da complessità e diversità, soprattutto come articolato e rappresentato nei suoi vari movimenti storici (ad esempio, Tiānshī 天師 [Maestri celesti], Quánzhēn 全真 [Perfezione completa]). Ci sono, a loro volta, molti fraintendimenti e travisamenti, tra cui l’inesatta e obsoleta costruzione colonialista, missionaria e orientalista del cosiddetto “daoismo filosofico” [ sic] e il cosiddetto “daoismo religioso” [ sic ], o costruzioni popolari assurde come “Tao” qualunque cosa. In termini di “questione animale”, è importante capire che il Dao ha quattro caratteristiche primarie da una prospettiva daoista: (1) Fonte di tutto ( yuán元/原); (2) mistero innominabile ( xuán玄); (3) presenza sacra onnipervadente ( líng靈/ qì氣); e (4) universo come processo di trasformazione ( huà化). Pertanto, la teologia taoista primaria (discorso sul sacro) è apofatica (al di là del conosciuto/conoscibile), monistica (una realtà impersonale), panenteista (sacro dentro e oltre il mondo) e panenhenica (la natura come sacra). Il daoismo tende ad essere più teocentrico (daocentrico), cosmocentrico e forse anche ecocentrico e biocentrico, e meno antropocentrico. Ciò significa che il daoismo è una delle tradizioni religiose che affermano maggiormente il corpo e il mondo, e non sorprende che i daoisti tendano ad avere un’elevata antropologia e un’elevata zoologia. L’animalità è spesso vista come positiva, persino sacra, e i taoisti hanno avuto una varietà di risposte importanti alle esperienze e alle circostanze dell’NHA. Poiché il daoismo è una religione cinese indigena, il cinese ( Hàny ǔ漢語; zhōngwén中文) è la lingua principale. Il cinese è una lingua basata sui caratteri, con caratteri costituiti da “radicali” e molti caratteri sono pittogrammi e ideogrammi. Ciò solleva ancora un’altra questione sull’animale, vale a dire la questione del linguaggio. L’inglese “animale” deriva dal latino animālis (“che ha respiro”). 6 Questo termine a sua volta viene associato a una più ampia classificazione e tassonomia moderna, che include anfibi, uccelli, pesci, invertebrati, mammiferi e rettili. Una domanda interessante è la posizione relativa degli insetti. In cinese il carattere parallelo è shòu獸 (“animale”), che contiene il quradicale ǎn犬/犭 (“cane”), e wù物 (“essere/cosa”), che ha il radicale niú牛/牜 (“bue”). Wù appare nella classica frase taoista cinese wànwù萬物 (lett. “10.000 esseri/cose”), che si riferisce a tutto ciò che esiste (sia “animato” che “inanimato”), e nel cinese moderno dòngwù動物(lett. ” essere/cosa in movimento”), che traduce “animali” (vedi zōngjiào宗教 [lett. “insegnamenti degli antenati”] per “religione”). C’è anche qualche connessione con il concetto daoista classico e fondamentale di zìrán自然 (lett. “self-so”), che a volte si riferisce alla “Natura” nel suo insieme. Date le caratteristiche linguistiche del cinese, ea differenza delle lingue alfabetiche, un “cane” non può essere un “cavallo” .
Figura 1. L’osso oracolo ( sopra ) e il cinese standard ( sotto ) per i caratteri di “Cane” ( a sinistra ) e “Cavallo” ( a destra ) (fonte: Louis Komjathy).Quindi, c’è una connessione più forte tra significante/significato, e potenzialmente un maggior senso di disgiunzione linguaggio/realtà, o, in alternativa, congiuntura. Ad esempio, secondo il capitolo uno del già citato Zhuāngzi , “I nomi sono l’ospite della realtà” ( míngzhě shí zhī bīn yě名者實之賓也). Possiamo a nostra volta identificare sedici “radicali animali” nel sistema standardizzato 214 Kāngxī 康熙 “Radicali animali” utilizzati nei caratteri cinesi.
Questi punti portano la nostra attenzione sul fatto che la “traduzione” (via translatio [“portare attraverso”]) è sempre coinvolta, anche per quanto riguarda la comunicazione e l’interazione inter-/trans-specie come atti di traduzione (vedi, ad esempio, Grandin e Johnson 2005 ). Ispira anche a considerare animali specifici del luogo e punti di vista specifici della cultura.
2. La questione dell’animale: una visione e un approccio contemplativo
Come accennato, “la questione dell’animale” si riferisce, in primo luogo, all’uomo-animale e alle nostre relazioni con altri animali (“non umani”). In termini di “approccio contemplativo”, cioè un modo di essere, percepire e sperimentare radicato nella pratica contemplativa, comporta l’esplorazione del posto degli animali nelle comunità contemplative e nelle tradizioni contemplative, e forse la religione più in generale. Seguendo gli studi contemplativi, possiamo esplorare il posto degli animali nella nostra vita e nella più ampia condizione umana, specialmente attraverso la coltivazione e l’applicazione degli impegni, dei principi e delle qualità precedentemente menzionati. Qui dovremmo notare che ci sono forme secolari di pratica contemplativa, quindi probabilmente dobbiamo fare una distinzione incentrata su impegno religioso,Komjathy 2015 , 2018). Inoltre, mentre si può indagare su questa domanda utilizzando approcci in terza persona più convenzionali (e accettabili) (ad esempio, storici e testuali), gli studi contemplativi tendono a riconoscere gli approcci in prima persona e più occasionalmente in seconda persona (inter-specie?). Ciò si riferisce a quelli che possono essere definiti “approcci studioso-praticante” (SPA), “dialogo inter-contemplativo” (ICD) e “discorso aderente critico” (CAD), anche sotto forma di autoetnografia. Per gli scopi attuali, ciò significa che l’esplorazione di “religione, animali e contemplazione” richiede che almeno alcuni ricercatori (tu?) abbiano esperienza diretta con la meditazione, la preghiera o simili, e idealmente anche con gli animali e la religione. Nel mio caso, mi identifico come studioso-praticante taoista e ho un’affiliazione religiosa formale con la tradizione taoista.jìngzuò靜坐), da oltre trent’anni, e da sempre nutro un interesse per gli animali. La prima è una forma di meditazione taoista apofatica e quietistica (basata sul vuoto/immobilità) che è principalmente priva di contenuto, non concettuale e non dualistica. Implica semplicemente il sedersi in silenzio, con la visione informativa della natura-come-immobilità innata che è il Tao-come-immobilità. Per quanto riguarda gli animali, ho trascorso gran parte della mia vita in montagna e nella natura selvaggia, soprattutto attraverso lo zaino in spalla e l’alpinismo in solitaria, e ho avuto una vasta gamma di incontri con animali. Come indicato nella dedica di apertura, quest’ultima include amicizie canine per tutta la vita. Più recentemente, ciò ha portato alla pubblicazione Taming the Wild Horse: An Annotated Translation and Study of the Daoist Horse TamingPictures (2017), che è il primo libro a fondere studi sugli animali, studi contemplativi, studi taoisti e studi religiosi. Per quel progetto, ho anche condotto un lavoro etnografico sul campo, inclusa l’osservazione dei partecipanti, dell’addestramento del cavallo americano contemporaneo. Dati questi dettagli biografici e la posizione sociale, parlerò occasionalmente da una prospettiva soggettiva critica qui. In termini di studi religiosi, abbiamo bisogno di ulteriori ricerche su “animali e contemplazione”. Sembra chiaro che molti contemplativi e comunità contemplative abbiano più “visioni illuminate” sugli animali/animali. Tuttavia, al momento non è chiaro quale tipo di relazione gli individui in questione avessero con gli animali reali e gli animali specifici coinvolti. Sono particolarmente interessato alle pratiche contemplative incentrate sugli animali. Nel caso del daoismo, una dimensione chiave è incentrata sulla pratica della meditazione, variamente indicata come shǒuy ī守一 (“custodire l’Uno”), zuòwàng坐忘 (“seduto nell’oblio”) e simili ( vedi, ad esempio, Komjathy 2013 , 2015 , 2017), e i modi in cui informa ed è forse informato dall’impegno dell’NHA. Uno dei passaggi più influenti compare nel capitolo quattro del già citato Zhuāngzi , che fa parte dello strato più antico del testo, i cosiddetti Capitoli interni (cap. 1–7), e risale probabilmente intorno alla fine del IV secolo a.C. (vedi Klein 2010 ).
“Devi digiunare! Ti dirò cosa significa. Pensi che sia facile fare qualsiasi cosa mentre hai una mente-cuore? Se lo fai, i cieli luminosi non ti sosterranno… Unifica le tue aspirazioni ( yīzhì一志)! Non ascoltare con le tue orecchie; ascolta con il tuo cuore-mente ( xīn心). No, non ascoltare con il tuo cuore-mente; ascolta con qi 氣. L’ascolto si ferma con le orecchie, il cuore-mente si ferma con l’unione ( fú符), ma il qi è vuoto e attende ogni cosa. Il Dao si raccoglie solo nel vuoto. Il vuoto ( xū虛) è il digiuno della mente-cuore ( xīnzhāi心齋).”( Watson 1968, pp. 57–58 ; vedi anche ZZ 19 e 22; Watson 1968, pp. 205–6, 238 ) 7
Come descritto qui e in altri passaggi correlati, il “digiuno del cuore” daoista, che potrebbe anche essere inteso come “ritiro della mente”,implica il disimpegno dei processi sensoriali e cognitivi. Nel linguaggio del daoismo classico, implica lo svuotamento, l’oblio e l’immobilità, al punto che si entra nello stato contemplativo e forse mistico associato di vacuità, oblio e quiete. Questo è lo stato trofotropico essenziale e forse normativo. Ai presenti fini, è necessario sottolineare una serie di altri elementi. In primo luogo, la pratica inizia centrandosi sulla “mente-cuore” ( xīn心), che è di natura psicosomatica e considerato il centro psicospirituale della personalità umana da una prospettiva tradizionale cinese e quindi daoista. Nel contesto della pratica contemplativa taoista, si riferisce inoltre alla natura innata ( xìng性), al potere/virtù interiore ( dé德) e allo spirito ( shén神). Questi aspetti quasi divini sono la propria connessione originale e inerente al Dao e il Dao si manifesta come attività incarnata (umana) nel mondo. Quindi, dobbiamo fare una distinzione tra natura abituata/mente ordinaria e natura originale/mente realizzata. Il primo si riferisce al “sapere” ( zhī 知), con i taoisti che spesso aspirano allo stato (non) di “non sapere” wúzhī 無知.
Questa può essere intesa come “psicologia contemplativa taoista”, cioè psicologia (lett. “discorso sulla psiche “) informata da e che informa la pratica contemplativa (vedi de Wit 1991 ; Komjathy 2015 , 2017 , 2018 ), e può essere proficuamente paragonata alle critiche di Heidegger e Derrida, pur entro i limiti dell’intellettualismo e del pensiero analitico. Al contrario, il cuore-mente originale e realizzato si riferisce sia all’animalità umana che alla sintonia teologica da una prospettiva daoista.
Secondo e correlato al primo, c’è una dimensione più profonda dell’essere umano e della (non)identità. Questo è qi ( ch’i), che è meglio non tradurre, ma anche rendere “soffio vitale”, “energia”, e anche “pneuma”. Il carattere cinese è composto da qì气 (“vapore”) su mǐ 米 (“riso”), quindi l’energia qi è paragonabile a un vapore sottile. Il carattere taoista alternativo 炁 consiste in jì旡 (“accumulare”) su huǒ 火 (“fuoco”). I taoisti a volte leggono il primo come wú无 (“non-essere”) infuso con yī一 (“unità”). L’energia Qi è analoga a un sottile calore nel corpo, forse in parallelo con il tapas nelle tradizioni rinuncianti indiane, tantriche e yogiche.
Attraverso la pratica contemplativa, si risveglia, raccoglie e rafforza questa corrente cosmica sottile e animatrice e presenza sacra. È un’energia onnipervadente e una presenza numinosa che circola attraverso l’universo, il sé e tutti gli esseri. Questa è la già menzionata cosmologia e teologia dell’emanazione daoista e dell’immanenza. Quindi e in terzo luogo, l’ascolto, in particolare “l’ascolto energetico” al di là dell’audizione ordinaria, è la modalità primaria di percezione. Ciò è in contrasto con altre tradizioni religiose, in cui il vedere ha la priorità. Comparativamente parlando, potremmo, a nostra volta, indagare quali sensi sono privilegiati in quale tradizione religiosa, inclusa la possibilità dei “sensi mistici” e/o delle “capacità numinose” (Skt.: siddhi).
In ogni caso, l’enfasi daoista sull’ascolto si riferisce anche all’ideale spirituale daoista di shèngrén聖人 (“saggio”). Il carattere shèng consiste di ěr耳 (“orecchio”) e kǒu口 (“bocca”) su rén 壬 (“grande”). Poiché quest’ultima corrisponde anche alla nona radice celeste ( tiāngān天干), che è associato alla fase Acqua e alla direzione nord, potrebbe indicare ulteriormente il Dao-come-Mistero.
Inteso poeticamente, un saggio è una persona che ascolta gli schemi sonori del cosmo. Questo potrebbe essere considerato correlato all'”acustica taoista” e alla “musicologia taoista”. Un saggio è anche un anziano la cui intuizione spirituale è ascoltata dagli altri. Pertanto, seguendo questa mappa contemplativa, la capacità di incontrare se stessi, gli altri e la realtà in quanto tale dipende dall’ascolto contemplativo, un’apertura acustica radicata nell’immediatezza e nella presenza. È interessante notare che, per quanto riguarda il nostro argomento attuale, i taoisti, in particolare gli anziani e gli insegnanti anonimi o pseudonimi documentati nei testi del taoismo classico (IV-II secolo a.C.), spesso descrivono trasformazioni contemplative della coscienza invocando “animali simbolici”.
Alcuni dei più importanti e influenti includono il grande uccello Péng 鵬 (ZZ 1), un uccello infinitamente grande che vive anche all’interno dell’infinitamente piccolo pesce Kūn 鯤 e vola oltre la percezione limitata delle cicale (tiáo蜩), delle colombe ( jiū鳩) , e quaglia ( yàn鴳); la tartaruga marina gigante ( biē鱉) (ZZ 17), che ha esplorato e comprende l’oceano oltre gli angusti confini delle rane del pozzo ( wā蛙/鼃); e, forse in modo un po’ sovversivo per “Animal Studies”, la vecchia quercia ( lì櫟), che vive al di là della discriminazione e delle valutazioni utilitaristiche dei falegnami ( jiàng匠) e visita questi ultimi in sogno (!) in cui spiega il “valore di inutilità” ( wúyòng無用).
Quest’ultimo potrebbe collegarsi alla discussione sul totemismo di Lévi-Strauss ed estendersi ulteriormente a un precedente substrato sciamanico e animistico cinese. Tornando ai punti precedenti sulla lingua cinese, i caratteri contengono i seguenti radicali (elencati in ordine alfabetico): chóng虫 (“insetto”), guī 龜 (“tartaruga”), jīn斤 (“ascia”), měng黽 (“rana” ), mù木 (“albero/legno”),niǎo鳥 (“uccello”) e yú 魚 (“pesce”).
Xuan Wu sottomette la tartaruga. Palazzo di Wudang, Yangzhou.
Per abbracciare questo immaginario animalico daoista, la libertà spirituale è analoga, e forse nutrita, dal volo degli uccelli, dal nuoto dei pesci e dalla natura selvaggia degli alberi grezzi. Come accennato, sono particolarmente affascinato dalla categoria/classificazione di “insetto” in termini di “gerarchia dell’essere-conoscenza” umana. In questo senso, questa “zoologia taoista” è degna di nota per la sua attenzione e inclusione di piccoli animali, spesso trascurati In effetti, e come esplorato di seguito, due delle più famose storie ZZ, che divennero parte della tradizione orale e del folklore taoista così come di più ampie espressioni creative e artistiche cinesi (ad esempio, pittura e poesia), sono incentrate su farfalle e pesci.Tabella 2. Zoologia taoista classica.
Ciò è in contrasto con la più ampia tendenza sociale e religiosa dell’uomo a privilegiare la “megafauna carismatica”, ovvero animali grandi e potenti identificati in modo particolare nelle culture tradizionali e indigene e spesso evidenziati nella moderna biologia della conservazione. Ovviamente alci, cavalli e buoi rientrano in quest’ultima categoria, e i testi classici daoisti fanno riferimento anche a rinoceronti/bufali d’acqua ( sì兕), macellai ( páo庖), cacciatori ( lièfū獵夫), soldati ( bīng兵), tigri ( h ǔ虎), e lupi ( láng狼). Questi ultimi di solito si riferiscono agli “animali come minaccia”, di cui parlerò tra poco. Per il momento, il grado di attenzione, consapevolezza e persino invocazione di piccoli esseri è significativo, soprattutto rispetto alla “domanda contemplativa”.
Jiān Wú 肩吾 andò a trovare il pazzo Jiē Yú 接輿. Jiē Yú disse: “Cosa ti stava dicendo Zhōng Shǐ 中始 l’altro giorno?”
Jiān Wú ha detto: “Mi ha detto che il sovrano degli umani dovrebbe escogitare i propri principi, standard, cerimonie e regolamenti, e quindi non ci sarà nessuno che mancherà di obbedirgli e sarà trasformato da loro”.
Il pazzo Jiē Yú disse: “Questa è virtù ingannevole ( qīdé欺德)! Cercare di governare il mondo in questo modo è come cercare di camminare sull’oceano, di perforare un fiume, o di costringere una zanzara ( wén蚉) sulle spalle di una montagna! Quando i saggi governano, governano ciò che è all’esterno? Prima si allineano ( zhèng正) e poi agiscono. Si assicurano assolutamente di essere in grado di occuparsi di ciò che sta accadendo, e questo è tutto. L’uccello ( ni ǎo鳥) vola alto nel cielo dove può sfuggire al pericolo delle frecce a corda. Il topo di campagna ( xīsh ǔ鼷鼠) scava in profondità sotto la collina sacra dove non dovrà preoccuparsi che la gente lo scavi e lo fumi. Hai meno buon senso di queste due piccole creature ( chóng蟲)?”(Zhuāngzi, cap. 7; adattato da Watson 1968, pp. 92-93 ) 8
Qui troviamo i piccoli animali come maestri e modelli, soprattutto per quanto riguarda la sopravvivenza socio-politica umana. Tanto che lo Zhuāngzi è stato e può essere letto come un “manuale di sopravvivenza”. A livello contemplativo, ci si concentra sull’interiorità, il silenzio e la presenza come percorso verso una relazionalità più profonda e una risposta armoniosa intrisa di senso del luogo.
3. Ascoltare gli animali
La nostra capacità di ascoltare, di sentire veramente, gli animali, forse anche come compagni e insegnanti, è collegata all’antropologia e alla zoologia, che utilizzo qui come categorie comparative relative rispettivamente al discorso sull’essere umano e sugli animali, inclusa l’animalità. In termini di animali e religione, ciò si riferisce ai modi in cui la triade animale/umano/divinità è compresa, costruita e quindi vissuta da specifici aderenti religiosi e comunità religiose. Come accennato, i taoisti tendono ad avere un’elevata antropologia e un’elevata zoologia. Al livello più elementare, la natura umana e la natura degli altri animali sono originariamente e intrinsecamente connesse al Dao (sacro). Questo è tanto vero che tale “natura” può essere transpersonale e collettiva. Da una prospettiva daoista, questa capacità e caratteristica organica è infusa con la presenza numinosa del Tao così come esprime e partecipa a un più ampio ordine cosmico, una rete caratterizzata da interconnessione, interdipendenza e simbiosi. I taoisti a loro volta a volte indicano gli animali come più connessi al Dao e quindi come modelli per l’essere umano.
“Il celeste ( tiān天) è all’interno; l’umano ( rén人) è all’esterno. Il potere interiore ( dé德) risiede nel celeste. Comprendi le azioni dei cieli e dell’umanità, basati sui cieli, prendi posizione nel potere interiore, e poi, anche se ti affretti o ti trattieni, ti pieghi o ti allunghi, puoi tornare all’essenziale ( f ǎnyào 反要) e parlare dell’ultimo ( yǔjí 語極)…”
“I cavalli ( m ǎ馬) e i buoi ( niú牛) hanno quattro piedi: questo è ciò che intendo per celeste. Mettere una cavezza sulla testa del cavallo, bucare il naso del bue: questo è ciò che intendo per umano. Perciò dico: non lasciate che ciò che è umano distrugga ciò che è celeste; non lasciare che ciò che è propositivo ( gù故) cancelli ciò che è predestinato ( mìng命); non lasciare che [il desiderio di] guadagno ti guidi dopo la fama. Sii cauto, custodiscilo ( sh ǒu守) e non perderlo: questo è ciò che intendo per ritorno al reale ( f ǎnzhēn反真).”(Zhuāngzi, cap. 17; adattato da Watson 1968, pp. 182–83 ; vedi anche capp. 9, 20, 23 e 29; Watson 1968, pp. 104–6, 214, 259–60, 327 ; Komjathy 2017 )
A livello interpretativo, sono necessarie alcune osservazioni di inquadramento. Per iniziare, da una prospettiva taoista, tiān si riferisce all’universo come a un processo di trasformazione impersonale e amorale, e i taoisti sono incoraggiati a seguire la Via del Cielo ( tiāndào天道). Questo si riferisce a cicli cosmologici più ampi basati sull’interazione yin-yang, inclusi quelli che si manifestano attraverso cicli solari e lunari e cambiamenti stagionali. In secondo luogo, il carattere dé , variamente tradotto come “forza interiore”, “integrità”, “potenza” e “virtù”, consiste di chì彳 (“passo”) e zhí直 (“diretto”) su xīn心 (“cuore -mente”): dé è un cuore-mente allineato che si manifesta come attività incarnata (umana) nel mondo.9 Radicata ed espressione di una connessione con il Dao, tale attività esercita un’influenza benefica e trasformativa, e quindi può essere considerata “buona” da una prospettiva moralistica umana convenzionale. In certe discussioni daoiste, anche il dé -potere interiore sembra quasi sinonimo di natura innata e di qi, tanto da essere la forza/presenza animatrice dell’universo. Come vedremo, sebbene il più delle volte sembri essere una capacità e un potere umano, ci sono indicazioni che anche NHA abbia e possa persino coltivare dé . In modo altrettanto radicale, se il dé è collegato all’etica a un certo livello, la virtù umana, anche in relazione agli altri animali, può essere un’influenza armonizzante e unificante essenziale. Ciò si riferisce alle opinioni taoiste sulla risonanza ( gǎ nyìng感應). Infine, qui è degno di nota l’uso di sh ǒu守 e f ǎn反. Come accennato, sh ǒ u , come nelle classiche frasi daoiste sh ǒ uj ì ng守靜 (“a guardia della quiete”), shouyī守一 (“a guardia dell’Uno”), e sh ǒ uzh ō ng守中 (“a guardia dell’ Centro”), è un termine tecnico taoista per la meditazione. Analogamente e connesso ad altri caratteri di “ritorno”, tra cui fù復, guī歸, e huán還, f ǎ nsi riferisce alle pratiche contemplative e agli stati contemplativi associati. È particolarmente associato al “ritorno alla Radice” ( guīgēn歸根) e al “ritorno alla Sorgente” ( fùyuán復元/復原), nel senso di natura innata/Dao. Entrambi sono associati alla quiete.Per i nostri scopi attuali, in particolare la nostra preoccupazione per gli animali, è degno di nota che l’allineamento e la connessione cosmologici sono associati all’integrità organica e alla natura selvaggia degli animali, mentre il disallineamento e la disconnessione umana sono associati all’addomesticamento e allo sfruttamento degli animali. L’impegno umano e il trattamento degli animali rivelano il loro/nostro grado di connessione organica e sacra. In una prospettiva più radicalmente applicata, il passaggio sembra sostenere il benessere degli animali e forse anche la liberazione degli animali. Per lo meno, bisogna diventare più consapevoli della relazione e idealmente sviluppare un impegno a superare i modelli di comportamento umano dannosi. Questo si riferisce alla classica e fondamentale enfasi daoista sulla “non-azione” ( wúwéi無為), forse il principio, la pratica, il valore e la qualità taoisti più noti (e appropriati) che compaiono nell’anonimo IV-II secolo a.C. . DDJ) e strettamente connesso alla “talità” ( zìrán自然). Wúwéi , inteso anche come mancanza di sforzo, non interferenza e non intervento, è la pratica che porta (ritorna allo) stato di zìrán . Qui si riferisce al “fare spazio” per la libertà, l’espressione e la prosperità non imbrigliate degli animali. Un problema, particolarmente rilevante per il tema più ampio degli animali e della religione in una prospettiva comparativa, è l’apparente distinzione tra “umani” (rén人) e “animali” ( shòu獸/ wù物) (vedi sopra) così come l’apparente “antropocentrismo invertito” daoista. Quest’ultimo si riferisce alla capacità apparentemente unica degli esseri umani di essere disallineati dal Dao (sacro), che a volte sembra invocare qualcosa di simile alla misantropia daoista. Gli esseri umani, contrariamente alle moderne visioni di ibridismo scientifico, tecnocratico e alieno, sembrano essere tra le forme di vita “più basse” nel senso di consapevolezza, connessione, presenza e così via. Ancora una volta, considera semplicemente gli “eventi di vittime di massa” (MSE) coinvolti nell’attuale deforestazione accelerata, desertificazione ed estinzione. Ciò non richiede illusione di massa individuale e collettiva, ignoranza e persino amnesia (demenza?)? Questo potrebbe essere pensato, sulla falsariga dell’aggiramento spirituale, come un “aggiramento animale”. 10Sembra inoltre che gli esseri umani, con la possibile piccola eccezione di alcune formiche e altri insetti, siano l’unico abitante della terra (“specie”) che non solo rende schiavi altri esseri, ma crea anche contesti di prigionia di massa e incarcerazione (ad esempio, allevamenti intensivi , carceri; vedi collage in Figura 2 ). Questo per non parlare della violenza e della distruzione sfrenata e di massa, in particolare come forma di dominio e, a volte, di intrattenimento.
Figura 2. Contemplando la cattività e la libertà degli animali (fonte: Collage di Louis Komjathy).Sono possibili diverse risposte. In primo luogo, relativamente parlando, tutte le religioni hanno ciò che io chiamo “cuciture”. Questi sono i luoghi nell’arazzo ben intessuto della visione del mondo e della tradizione in cui, quando viene premuto, la luce inizia a trasparire e la pressione che l’accompagna può portare a sfilacciarsi e persino a disfarsi. Si pensi, ad esempio, a dukkha(“sofferenza/insoddisfazione”) nel buddismo o scelta teologica nel giudaismo. Se si rifiutano queste premesse o si scopre che non sono supportate dall’esperienza, la più ampia coerenza cognitiva inizia a crollare. Nel caso del taoismo, una domanda senza risposta (senza risposta?) riguarda il modo in cui gli esseri umani sono diventati (diventano) separati dal tao. Se la natura innata è originariamente e intrinsecamente connessa al sacro, come è possibile essere/diventare disconnessi? Potremmo usare questo come una domanda guida per una più ampia “indagine contemplativa”. La risposta daoista primaria, forse insoddisfacente, è dovuta a un’organizzazione socio-politica più complessa, in cui gli individui si allontanano dal luogo e dai concittadini. La risposta teologica daoista più radicale è che è solo apparente, anche se ci sono importanti conseguenze distruttive a tale disorientamento spirituale e disarmonia. Nelle parole del detto orale taoista, “Gli esseri umani possono essere distanti dal Dao, ma il Dao non è mai distante dagli esseri umani”. Tuttavia, tali esseri umani creano sofferenza, caos e distruzione, e non c’è da meravigliarsi che alcuni vedano gli esseri umani come “cancro”, “virus” e simili. “Questo non può essere considerato il Dao!” Un’altra risposta implica la pratica contemplativa, in particolare la meditazione basata sull’immobilità, come rimedio per qualsiasi condizione, indipendentemente dalla complessità. Tali punti di vista si riferiscono inoltre a un quadro cosmologico daoista più ampio che si sviluppò nei periodi alto e altomedievale incentrato sui Tre uffici/uffici ( ma il Dao non è mai distante dagli esseri umani”. Tuttavia, tali esseri umani creano sofferenza, caos e distruzione, e non c’è da meravigliarsi che alcuni vedano gli esseri umani come “cancro”, “virus” e simili. “Questo non può essere considerato il Dao!” Un’altra risposta implica la pratica contemplativa, in particolare la meditazione basata sull’immobilità, come rimedio per qualsiasi condizione, indipendentemente dalla complessità. Tali punti di vista si riferiscono inoltre a un quadro cosmologico daoista più ampio che si sviluppò nei periodi alto e altomedievale incentrato sui Tre uffici/uffici ( ma il Dao non è mai distante dagli esseri umani”. Tuttavia, tali esseri umani creano sofferenza, caos e distruzione, e non c’è da meravigliarsi che alcuni vedano gli esseri umani come “cancro”, “virus” e simili. “Questo non può essere considerato il Dao!” Un’altra risposta implica la pratica contemplativa, in particolare la meditazione basata sull’immobilità, come rimedio per qualsiasi condizione, indipendentemente dalla complessità. Tali punti di vista si riferiscono inoltre a un quadro cosmologico daoista più ampio che si sviluppò nei periodi alto e altomedievale incentrato sui Tre uffici/uffici ( in particolare la meditazione basata sull’immobilità, come rimedio per qualsiasi condizione, indipendentemente dalla complessità. Tali punti di vista si riferiscono inoltre a un quadro cosmologico daoista più ampio che si sviluppò nei periodi alto e altomedievale incentrato sui Tre uffici/uffici ( in particolare la meditazione basata sull’immobilità, come rimedio per qualsiasi condizione, indipendentemente dalla complessità. Tali punti di vista si riferiscono inoltre a un quadro cosmologico daoista più ampio che si sviluppò nei periodi alto e altomedievale incentrato sui Tre uffici/uffici (sānguān三官) e Tre Poteri ( sāncái三才). In origine, questi si riferivano ai cieli, alla terra e all’acqua, ma alla fine l’umanità ha sostituito quest’ultimo in alcune discussioni. Quest’ultimo richiama il carattere cinese per “sciamano” ( wū巫). Come ricevuto, consiste di due esseri umani (人) che collegano (丨) i cieli (一 superiore) e la terra (一 inferiore). Nel mio modo di pensare (e praticare), questo, a sua volta, si riferisce a vari altri caratteri di “allineamento”, tra cui tōng通 (“connesso/pervaso”), zhèng正 (“allineato”) e zhōng中 (“centrato”). Esistono letture taoiste esoteriche e applicate di questi personaggi, ma basti dire che si riferiscono a una connessione cuore-mente vuota e energetica. Pertanto, mentre noi, come animali umani, possiamo perderci in preoccupazioni e modi antropocentrici, abbiamo anche il potenziale per essere qualcos’altro e qualcosa di più, o, forse in linea con le visioni taoiste fondamentali, ciò che semplicemente siamo. Tale è forse il compimento della nostra simultanea animalità e umanità, forse anche della nostra sacralità e divinità. Qui gli animali sono davvero “buoni per essere”.Ci sono anche altri esempi, almeno testualmente parlando, di ulteriori impegni taoisti con animali reali. Uno dei più interessanti, soprattutto alla luce della “questione potere interiore/virtù” e della nostra precedente considerazione del “combattimento di galli balinese” e dei “cazzi di Geertz”, è incentrato sulla storia di Jìxīngzi 紀惺子 (Jìshěngzi 紀渻子; Maestro Grido regolamentato).
Jìxīngzi stava addestrando i galli da gioco ( y ǎ ng dò uj ī養鬥雞) per il re. Dopo dieci giorni, il re chiese se erano pronti.
“Non ancora. Sono troppo altezzosi e fanno affidamento sui loro nervi saldi ( shìqì恃氣)”.
Altri dieci giorni e il re chiese di nuovo.
“Non ancora. Rispondono ancora a rumori e movimenti ( xiàngj ǐng嚮景)”.
Altri dieci giorni e il re chiese di nuovo.
“Non ancora. Si guardano intorno ancora ferocemente e sono pieni di vigore ( shèngqì盛氣)”.
Altri dieci giorni e il re chiese di nuovo.
«Sono abbastanza vicini. Un altro gallo può cantare e rimangono inalterati ( wúbiàn無變). A guardarli da lontano sembrerebbe di legno ( mù木). Il loro potere interiore è completo ( déquán德全). Altri galli non oseranno affrontarli, ma si gireranno e correranno”.(Zhuāngzi, cap. 19; adattato da Watson 1968, p. 204 ; vedi anche ZZ 30; Watson 1968, p. 343 )
Ancora una volta, senza il “contesto contemplativo”, questo passaggio può essere facilmente frainteso. Per cominciare, si tratta di una “sessione di formazione”, qui della durata di quaranta giorni. Questo richiama altri passaggi paralleli nello Zhuāngzi , tra cui quello di Bǔliáng Yǐ 卜梁倚 (Divining Beam-Support; cap. 6) e Liè Yùkòu 列御寇 (Lièzi 列子 [Maestro Bugia]; cap. 7), che coinvolgono 19 + giorni e 3 anni, rispettivamente. È interessante notare che durante quest’ultimo isolamento, si dice che Lièzi abbia “nutrito i maiali come se nutrisse le persone” ( shísh ǐ r ú sh í r é n食豕如食人). Questo, a sua volta, è parallelo a uno scambio dialogico tra l’Invocatore degli Antenati ( zhù zōngrén祝宗人), un officiante rituale, che sta preparando i maiali per un sacrificio. Qui il primo scruta nel porcile e immagina (?) l’evento dal punto di vista del maiale, concludendo: “Se progettassi le cose dal punto di vista di un maiale ( zhìmóu彘謀), direi che sarebbe meglio mangia pula e crusca e resta lì nel recinto… mi chiedo perché guardo le cose in modo diverso da un maiale?” (Zhuāngzi, cap. 19; Watson 1968, p. 202 ; vedi anche ZZ 7; Watson 1968, p. 94 ). 11E se non essere in un recinto fosse l’offerta? In ogni caso, nel corso dell’addestramento del gallo di Jìxīngzi, si verificano una coltivazione, un perfezionamento e una realizzazione più profondi. Questo è incentrato sul qi, con la prima frase che significa più letteralmente “fare affidamento sul qi” e corrispondente a “superbia”, e la seconda che significa più letteralmente “contenente qi” e corrispondente a “pomposità”. L’invocazione di “legno” qui si collega ad altre descrizioni dell’assorbimento meditativo daoista, con la corrispondente diminuzione delle funzioni vitali, come avere “un corpo come legno appassito” ( xíng rú g ǎomù形如槁木) e “ una mente-cuore come un morto ceneri” ( xīn rú s ǐhuī心如死灰) (vedi ZZ 2, 21, 22, 23 e 24; Watson 1968, pp. 36, 224–25, 237, 254, 271). Il gallo in questione diventa inalterato, con “potere interiore completo”. Poiché questo è il culmine, sebbene non il completamento, dell'”addestramento animale taoista” supervisionato dal saggio taoista (vedi sopra), il gallo ritorna al suo potere interiore come presenza energetica che funziona come un campo di forza esteso, non solo proteggendolo da danno, ma forse anche neutralizzando anche la possibilità di danno. Forse in modo più radicale, questo decondizionamento sembra sfociare in un “rewilding”, con il ritorno del gallo alla sua natura originale. L’addestramento taoista dei “galli da combattimento” ha portato alla fine dei “combattimenti di galli” nel mondo.Oltre alla meditazione, troviamo anche vere e proprie pratiche taoiste di identificazione degli animali. Uno dei set più noti è il Wǔqín xì 五禽戲 (Five Animal Frolics), che ha una storia complessa e sopravvive nel mondo moderno (vedi, ad esempio, Despeux 1989; Wang e Barrett 2006; Kohn 2008 , pp . 163– 69 ). Sebbene ci siano collegamenti con ZZ 15 e il cosiddetto D ǎ oy ǐ n t ú導引圖 (Illustrazioni di Daoyin; dat ca. 168 a.C.; dis. 1973) dalle scoperte archeologiche di Mǎwángduī 馬王堆 (lett. “Tomba del re Ma”; Chángshā, Húnán), la pratica è più spesso associata alla Medico cinese e possibile taoista laico Huá Tuó 華佗 (ca. 140–208 d.C.). In termini tradizionali cinesi e daoisti, la pratica rientra nella categoria di Yǎngshēng 養生 (Nutrire la vita), o tecniche di salute e longevità, e più specificamente Dǎoyǐn 導引 (Stretching guidato), con quest’ultimo indicato anche come “calisthenics”, “ ginnastica”, e in modo più problematico e impreciso come “Yoga cinese”. In un contesto contemporaneo, fa parte del movimento cinese e ora internazionale Qìgōng 氣功 (Energy Work/Qi Exercise), solo alcuni dei quali sono taoisti. Come suggerisce il nome, il set prevede l’assunzione di posture e l’imitazione dei movimenti di cinque animali, vale a dire,hè鶴), orso ( xióng熊), scimmia ( yuán猿), cervo ( lù鹿) e tigre ( h ǔ虎). In almeno una sistematizzazione moderna, hanno le seguenti corrispondenze (vedi Kohn 2008, p. 164 ; Tabella 3 ).Tabella 3. Cinque corrispondenze di scherzi animali.
Per gli individui che si impegnano nella pratica non solo di animali simbolici, ma anche di animali reali, ciò può comportare l’invocazione delle presenze animali associate e forse anche il coinvolgimento di rappresentanti viventi. Naturalmente, la questione dell’habitat e del luogo viene di nuovo in primo piano. Potrebbe anche esserci un substrato totemico e sciamanico precedente e potenzialmente perduto (vedi sopra; anche Eliade 1964 ), e questo apre ulteriori opportunità più profonde per coinvolgere gli animali come modelli e insegnanti. Un’altra dimensione di “religione, animali e contemplazione” è incentrata sugli effetti trasformativi della pratica contemplativa rispetto agli animali-altri/altri-animali, in particolare gli impegni e la relazionalità inter-specie. Una delle affermazioni taoiste più interessanti è che la coltivazione taoista dedicata e prolungata si traduce in immunità, invincibilità e/o invisibilità.
Detenere un’abbondanza di potere interiore è come essere un bambino. Insetti velenosi ( fēngchài蜂蠆) e serpenti velenosi ( huīshé虺蛇) non pungono; Gli animali feroci e minacciosi ( měngshòu猛獸) non si rimpinzano; Gli uccelli rapaci ( juéni ǎ o攫鳥) non attaccheranno né cattureranno.( Dàodé jīng , cap. 55)
“Coloro che comprendono il Dao sono certi di aver penetrato i principi ( dál ǐ達理). Avendo penetrato i principi, sono certi di illuminare le circostanze ( míngquán明權). Avendo circostanze illuminate, non permetteranno che le cose danneggino il sé ( hàij ǐ害己). Con il massimo potere interiore ( zhìdé至德), il fuoco non può bruciare, l’acqua non può annegare, il freddo e il caldo non possono affliggere, e gli uccelli e gli animali ( qínshòu禽獸) non possono ferire. Non è che una persona del genere prenda alla leggera queste cose. Voglio dire che si distingue tra sicurezza e pericolo, ci si accontenta di fortuna e disgrazia, e si è cauti nell’andare e venire. Pertanto, nulla può nuocere a uno.(Zhuāngzi, cap. 17; adattato da Watson 1968, p. 182 )
Leggi più direttamente, questi passaggi indicano il potenziale potere degli animali come minaccia, suggerendo allo stesso tempo che i contemplativi avanzati non subiscono danni. È interessante notare che l’originale cinese usa il verbo néng能 (“essere in grado”), quindi sembra che la propria pratica neutralizzi il potenziale danno. Non è che gli altri esseri non feriscono, ma piuttosto che non possono ferire . In qualche modo non hanno più la capacità o il potere di nuocere. Questo può essere visto come quasi magico e/o sulla falsariga di siddhi, capacità numinose o “soprannaturali”. Tuttavia, è perché uno è scomparso nell’informe, nel campo energetico del Tao, e quindi è diventato invisibile? O è perché gli altri esseri non lo vedono più come una minaccia? Ciò si riferisce alla questione del nascondimento spirituale, dell’immunità, dell’invincibilità, dell’invisibilità, della pervasione e così via, compresa la protezione contro la scomparsa. Collegando questo al più ampio corpus testuale daoista classico, il capitolo diciotto dell’anonimo della metà del IV secolo a.C. Nèiyè內業 (Addestramento interno; abbrev. NY) descrive l’infusione di qi numinoso che porta a una risposta risonante: “Se incontri altri con un qi eccezionale ( shanqì善氣)/Saranno più gentili con te dei tuoi fratelli…Il riverbero del senza parole/È più rapido del tamburo del tuono”.
12 Significativamente, si dice che questo qi numinoso permei i capelli, i pori e la pelle (NY 18 e 26). Questo potrebbe essere inquadrato come la “filosofia della pelle”, con la porosità, l’esposizione e la vulnerabilità che l’accompagnano.
Ancora una volta, collocati in un “contesto contemplativo”, gli adepti taoisti in questione sono tornati alla semplicità grezza ( pǔ 樸/朴), scomparsi nell’anonimato ( wúmíng無名), fusi con la polvere ( tóngchén同塵), attivati vuoti/infondendo qi ( chóngqì沖氣), e seguire la via della non contesa ( wúzhēng無爭) e del non nuocere ( wúhài無害).
Da una più ampia prospettiva taoista, ciò si riferisce sia al “qi protettivo” ( wèiqì衛氣), al campo energetico personale che scongiura malattie e ferite, sia alla mistica scomparsa nell’assenza di forma ( wúxíng無形) e senza nome ( wúmíng無名). In definitiva, si “dimentica di essere una cosa tra le cose” ( lún y ǔ w ù w à ng倫與物忘) e si fonde con “grande pervasione” (大通) e “grande unità” (大同) (Zhuāngzi, cap. 11; vedere Watson 1968, p.122 ). Ciò si riferisce a ciò che potrebbe essere inteso come “energetica del campo taoista”, in particolare la risonanza tra il Dao, incluso come Natura, e tutti gli esseri come altri campi relazionali, che si sovrappongono e si intersecano.13 Forse altri esseri semplicemente percepiscono e incontrano uno come una manifestazione del Tao. Tale modalità può risultare in compagnia di animali, o almeno non ferire. Uno non è più una minaccia, ma piuttosto una presenza benefica e trasformativa, intrisa della numinosità del Dao.La compagnia degli animali, inclusa l’amicizia con animali “non umani”, è un altro risultato della pratica contemplativa taoista. Ciò si riferisce sia ai miei precedenti punti sull’ideale taoista classico dei “saggi” sia al successivo ideale taoista degli “immortali” (xiānrén仙人). Da una prospettiva comparativa, si potrebbe anche considerare il fenomeno più ampio dei “santi” e le relative discussioni agiografiche in termini di animali. È interessante notare che il carattere cinese qui tradotto come “immortale”, ma reso anche come “ascendente” e “trascendente”, è composto da rén人/亻 (“umano/persona”) e shān山 (“montagna”). Gli immortali sono di/provenienti dalle montagne, in tutti i loro vari significati daoisti. Molti saggi e immortali taoisti sono associati a specifici animali da compagnia, tanto che le rappresentazioni artistiche e l’iconografia includono detti animali (vedi, ad esempio, Little e Eichman 2000 ). Probabilmente l’animale da compagnia taoista più famoso è il bue ( niú牛) di Lǎozi (“Maestro Lao”) . Il primo è il leggendario autore del già citato Dàodé jīng , e viene spesso raffigurato mentre lascia la Cina (a causa della corruzione e dell’instabilità socio-politica) in groppa al suo fidato bue con le pergamene del testo. Altri esempi abbastanza noti includono l’asino 陳摶 († 989) di Chén Tuán ( l ǘ驢), il rospo 劉海蟾 (X sec.) di Liú Hǎichán (X sec.)chán蟾), il cane 魏伯陽 (151?–221?) di Wèi Bóyáng ( g ǒ u狗) e la fenice ( fènghuáng鳳凰) di Xīwángmǔ (Regina Madre d’Occidente) , tutti con nomi sconosciuti. Sono inoltre presenti vari immortali anonimi raffigurati con gru ( hè鶴) e cervi ( lù鹿). Mentre alcuni di questi sono “cavalli immortali”, molte rappresentazioni mostrano piuttosto la figura umana seduta o sdraiata accanto all’animale che l’accompagna, a volte addirittura scomparendo nell’animale-altro (vedi Komjathy 2017). Altrettanto interessanti sono le raffigurazioni in cui il taoista cavalca all’indietro. Oltre a invocare l’approccio taoista “inversione” e “senza sforzo” precedentemente menzionato, questo suggerisce di fidarsi e fare affidamento sull’animale per la direzione e la guida. In questo senso, ci sono anche vari immortali che sono “seminati” o addirittura “diventati minerali”, tra cui Chìsōngzi 赤松子 (Maestro Redpine), Húgōng 壺公 (Zucca Anziana), Huángshí gōng 黃石公 (Anziano Yellowstone), Lùpí chǔshì 鹿皮處士 (Deerskin Recluse), Máyīzi 麻衣子 (Hempclad Master), Mǎmíng shēng 馬鳴生 (Master Horseneigh), Máonǚ毛女 (Hairy Lady) e Xiūyáng gōng 修羊公 (Elder Tending-Sheep). Qui troviamo un chiaro ritorno all’animale, all’organico e al selvaggio. 14A un livello più pratico e applicato, informati dalla pedagogia critica, possiamo identificare, esplorare e sviluppare “esercizi contemplativi incentrati sugli animali”. Nel mio lavoro utilizzando la “pedagogia contemplativa”, cioè l’insegnamento e l’apprendimento informati e forse espressi come pratica contemplativa (vedi Komjathy 2015 , 2018), ho organizzato eventi escursionistici contemplativi e sviluppato pratiche di osservazione e identificazione degli animali. Nell’articolazione più recente (2019), ho chiesto agli studenti di scegliere un particolare animale vivente familiare, in base ai propri interessi e affinità, e di coinvolgere detto animale come insegnante per una settimana. Poi ci siamo incontrati come classe in un canyon locale e abbiamo camminato e discusso di ciò che abbiamo imparato. Da parte mia, scelsi un procione che viveva dietro l’edificio amministrativo principale, forse dimostrandosi preveggente riguardo alla mia imminente partenza dal mondo accademico tradizionale (istruzione “superiore” aziendale). L’impiego di tali esercizi naturalmente dipende dalle proprie aspirazioni pedagogiche, motivazioni e obiettivi. Ad esempio, so che il Dr. Vaishali Mamgain (Economia; University of Southern Maine) utilizza un “esercizio di liberazione dell’aragosta”, in cui gli studenti considerano anche l’economia e l’etica della pesca dell’aragosta nel Maine (comunicazione personale; osservazioni sul campo dell’autore). Come accennato, ho interessi particolari nello zaino in spalla e nell’educazione alla natura selvaggia (vedi Outward Bound with Inward Bound Mindfulness Education), quindi si potrebbero usare alcuni degli “esercizi di consapevolezza” del survivalista Tom Brown come “il pollice quadrato di terra” e “concentrico cerchi” (cfrwww.trackerschool.com ). Avendo alcune somiglianze con l’ormai abbastanza diffuso “esercizio di degustazione dell’uvetta” buddista, la prima pratica di consapevolezza consiste nel concentrarsi sulle presenze e sulle attività che si verificano nell’area davanti ai propri piedi, mentre la seconda consiste nell’esplorare il luogo attraverso l’espansione e la contrazione di cerchi. Anche se al di là delle mie conoscenze di base, tale approccio potrebbe essere ampliato per includere la saggezza e la spiritualità indigene (ad esempio, l’erbologia e le tradizioni vegetali) e forse l’empowerment della comunità e lo studio del lavoro. Ciò potrebbe includere la ricerca di guida e il dialogo con gli anziani della comunità indigena sulle pratiche basate sulla tradizione (vedi, ad esempio, Aftandilian 2019 , 2021). Altrettanto radicalmente, immagino altri adattamenti (rispettosi) delle tradizionali pratiche basate sull’identificazione e sulla compassione, in particolare le “nove contemplazioni cimiteriali”, indicate anche come “riflessione sui nove tipi di cadaveri”, nel buddista indiano Satipatthāna Sutta ( Discorso sui the Foundations of Mindfulness) e Mahāsatipatthāna Sutta (Great Discourse on the Foundations of Mindfulness; per la discussione vedere, ad esempio, Komjathy 2018, pp. 277–79, 294–95 ). Poiché ciò comporta tradizionalmente la meditazione in un campo di cremazione indiano, se uno fosse più audace (e volesse essere licenziato), uno potrebbe far andare gli studenti in un allevamento o macello industriale americano e “contemplare (affrontare) la sofferenza, la tortura e la morte degli animali”. . 15Per il momento, possiamo semplicemente riconoscere come pochi animali nel moderno “allevamento intensivo” muoiano effettivamente (vengono macellati) a casa e tra la loro famiglia e gli amici. Si potrebbe anche considerare l’entità effettiva dell’uccisione per la “scelta più sana”: più di 9 miliardi di polli, insieme a mezzo miliardo di tacchini, vengono macellati per il cibo negli Stati Uniti ogni anno. In tutto il mondo, più di 50 miliardi di polli vengono allevati e macellati ogni anno (vedi, ad esempio, www.animalclock.org ). Allo stesso modo, senza rispetto per gli animali da compagnia umani e gli “amici animali”, ogni anno da sei a otto milioni di cani e gatti entrano nei rifugi negli Stati Uniti. Di questi, da tre a quattro milioni vengono “eutanasia” (vedi www.aspca.org ; www.peta.org). Come le “statistiche sulla morte” in generale, queste oscurano tanto quanto rivelano: qual è l’effettiva esperienza di ogni singolo essere?
4. Diventare/Essere Animale
Gli studi sugli animali, in particolare gli studi sugli animali in dialogo con gli studi contemplativi e gli studi religiosi, aumentano la consapevolezza delle varie presenze animali nella cultura umana, anche come rappresentate e impegnate attraverso l’arte, la letteratura e altri mezzi. Come abbiamo visto, ciò include presupposti filosofici e costruzioni, nonché l’aspetto spesso trascurato di animali (“non umani”). Ciò che non viene facilmente riconosciuto è l’influenza di animali specifici sul pensiero umano sugli animali. Ad esempio, sia il filosofo e teologo ebreo austriaco Martin Buber (1878-1965) che il già citato Jacques Derrida svilupparono parzialmente la loro filosofia sotto lo sguardo (direzione?) dei loro gatti (vedi, ad esempio, Gross 2014 ) . 16
Gli occhi di un animale hanno la capacità di un grande linguaggio… A volte guardo negli occhi il gatto di casa… Innegabilmente, questo gatto ha iniziato il suo sguardo chiedendomi con uno sguardo acceso dal soffio del mio sguardo: “Può sarà che intendi me? Vuoi davvero che non mi limiti a fare brutti scherzi per te? Ti riguardo? Sono lì per te? ci sono? Cosa viene da te? Cos’è quello intorno a me? Cosa c’è di me? Che cos’è?!”( Buber 1970, pp. 144-45 )
E
Quale animale? L’altro.
Mi chiedo spesso, tanto per vedere, chi sono – e chi sono (seguendo) nel momento in cui, sorpreso nudo, in silenzio, dallo sguardo di un animale, ad esempio gli occhi di un gatto, ho difficoltà, sì, un brutto momento per superare il mio imbarazzo.
Da dove questo malessere?
Faccio fatica a reprimere un riflesso dettato dall’immodestia. Guai a tacere dentro di me una protesta contro l’indecenza. Contro la scorrettezza che deriva dal trovarsi, con il proprio sesso scoperto, completamente nudi davanti a un gatto che ti guarda immobile, solo per vedere.( Derrida 2002, p. 372 ; corsivo nell’originale)
Ci sono molte dimensioni rilevanti per il campo più ampio degli studi sugli animali, ma per gli scopi attuali, tre sono particolarmente importanti. In primo luogo, sia Buber che Derrida si confrontano con la propria animalità attraverso lo sguardo di un altro animale “non umano”, in particolare i loro compagni gatti conviventi che si suppone siano addomesticati e subordinati. In secondo luogo, le riflessioni di Buber sulla relazione uomo-Dio (io-tu) sono state almeno parzialmente influenzate da questo incontro interspecie. Allo stesso modo e in terzo luogo, l’indagine di Derrida sul binario uomo/animale, il suo riconoscimento dell’“essere animale” e il processo associato di auto-alterità, è facilitato dalla presenza felina. Pertanto, la storia della moderna filosofia occidentale, almeno questa traiettoria filosofica alternativa, è debitrice ai gatti,Passando dal “gatto di Buber” al “gallo(i) di Geertz” e al “gatto di Derrida”, e ora forse informati dal “gallo di Jìxīngzi”, arriviamo a una domanda contemplativa fondamentale: come diventiamo pienamente umani-animali? Come riconosciamo e coltiviamo l’essere animale/l’essere animale? Come ho suggerito, l’indagine contemplativa e la pratica della meditazione formale offrono una potenziale soluzione, almeno da una prospettiva taoista, alla tensione dinamica, che include l’alterità animale e l’alterità animale. Come espresso nella famosa storia daoista “Gioia del pesce” ( yú zhī lè魚之樂) (vedi Figura 3 ):
Figura 3. “Yúlè 魚樂” (The Joy of Fish; dat. 1291) di Zhōu Dōngqīng 周東卿 (att. 1280–1300) (fonte: Collection of AW Bahr, Purchase, Fletcher Fund, 1947; Metropolitan Museum of Art, New York). Numero di accesso: 47.18.10. Il programma Open Access di Met.
Zhuāngzi 莊子 (Maestro Zhuang) e Huìzi 惠子 (Maestro Hui) stavano passeggiando lungo le rive del fiume Háo 濠 quando il Maestro Zhuang disse: “Guarda come escono i pesciolini e sfrecciano dove vogliono! Questo è ciò che piace davvero ai pesci!
Il Maestro Hui disse: “Non sei un pesce, quindi come fai a sapere a cosa piacciono i pesci?”
Il Maestro Zhuang disse: “Tu non sei me, quindi come fai a sapere che non so cosa piace ai pesci?”
Il Maestro Hui disse: “Io non sono te, quindi di certo non so quello che sai. D’altra parte, non sei certamente un pesce, quindi questo dimostra ancora che non sai cosa piace ai pesci!
Il Maestro Zhuang disse: “Torniamo alla tua domanda iniziale. Mi hai chiesto come faccio a sapere cosa piace ai pesci, quindi sapevi già che lo sapevo quando hai posto la domanda. Lo so stando qui accanto al fiume Háo”.(Zhuāngzi, cap. 17; adattato da Watson 1968, pp. 188-89 )
Sebbene queste e altre storie simili, come il “Butterfly’s Dream/Dreaming of a Butterfly” ( mèngdié夢蝶; vedi Watson 1968, p. 49 ), siano spesso lette convenzionalmente in termini di “irrazionalità”, “relativismo”, “scetticismo”, e simili, ormai dovrebbe essere chiaro che puntano piuttosto verso l’essere contemplativo e la partecipazione mistica, in particolare un modo transumano e interspecie di essere, coscienza ed esperienza. In quanto (non) forma di “neuro-anomalia”, ciò implica la realizzazione dell’animalità condivisa come connessione energetica del momento presente al di là della discriminazione e della ruminazione.Aggiungendo “il pesce di Zhuāngzi” al nostro bestiario contemplativo, guida sul campo e immaginario, possiamo, a nostra volta, permettere che la nostra indagine su “religione e animali” sia infusa con la “X contemplativa”. Potremmo sviluppare un’indagine animale più ampia informata da domande contemplative.
Domande contemplative per l’indagine animalica
Gli animali sono buoni per essere?
Qual è il rapporto tra animalità/umanità/divinità?
Se la natura innata è originariamente e intrinsecamente connessa al sacro, come è possibile essere/diventare disconnessi?
Cosa rappresenterebbe un recinto aperto nella coscienza dei maiali?
Cosa stai ascoltando/con?
Come si sviluppa una relazionalità inter-specie più profonda?
A questi si può aggiungere quello che io chiamo l’Esercizio “Attraverso lo Specchio (TLG)”, ricordando i vari maestri-animali che Alice incontrò durante le sue “avventure nel Paese delle Meraviglie”.
Esercizio TLG
credere
tanti quanti
sei cose impossibili
prima di colazione
Da parte mia e nel momento presente, immagino le seguenti possibilità impossibili: libertà animale, relazionalità incruenta, presenza incarnata, comunicazione inter-specie, conservazione del territorio ed etica dello spartiacque. Qui ricordo le mie varie esperienze nella natura selvaggia del backcountry, in particolare le lezioni di / da orso, bisonte, coyote, cervo, alce, volpe, lucertola, gufo, istrice, procione e corvo, nonché la mia compagnia di sentieri con molti. Ho imparato tanto sull’essere, la coscienza e la presenza da loro/voi quanto dal collettivo umano-primate. Forse uno spostamento verso l’essere animale e il divenire animale, in cui (ri)scopriamo un’animalità condivisa espressa come rispetto reciproco e fioritura reciproca, è il rinaturalizzarsi che assicurerà che qualcos’altro sia possibile. Qualcos’altro oltre l’imminente (in corso) collasso ecologico, compresa la distruzione di massa e l’estinzione di altri animali. Ricordando l’animale sconosciuto ma amato da Rilke, forse l’animale che non è mai stato è un animale selvatico, vivo e libero nel proprio habitat. Ma ovviamente tali animali sono stati e continuano ad essere. Quindi, forse l’animale che non è mai stato sei tu.
”Il Ceppo senza nome 樸pu, è un pezzo di legno che non è stato ancora intaccato dalla mano umana, che ovviamente renderebbe questa informe indescrivibile cosa, imprimendo ad esso una traccia umana , ne romperebbe quella che è la sua scabrosa, spontanea e vitale immagine del Tao道, della spontaneità naturale, e nella condizione di ceppo senza nome cioè di oggetto non lavorato che non può ancora essere nominato nè che può essere ancora usatoperchè non serve a niente, e stà lì la sua possanza (德 De) la sua forza, il suo vigore, il suo tratto distintivo…” CONFER
Laozi. La via del Dao e la formazione del daoismo – Attilio Andreini
Dé Te 德 “virtù” in origine, si ritiene, non riguardava la sfera morale, quanto l’influenza che si irraggia dalla Via, 道 DO TAO , è la Forza Spirituale in senso magico; Te德 è potenza magica, POSSENZA Solo in seguito la “buona condotta” in senso naturalistico diventa la “buona condotta” in senso etico. i due significati si confondono e sovrappongono.
per questo il saggio 聖人sheng ren si pone al servizio del non agire無為 wu wei
e pratica l’insegnamento senza parole 行不言之教 xing bu yan zhi jiao
“Il Santo”聖人a cui è rivolto il libro è colui che si identifica e si abbandona alla Via; il suo obbiettivo principale è coltivare il Te, forza vitale e potenziale magico, praticando una profonda ascesi, una vita all’insegna della morigeratezza; Il suo fine è il Wu weiil Non-agire praticato con un’intenzione cosciente: atteggiamento dettato dalla certezza che il corso naturale delle cose (la Via) lo favorirà.
Potere spirituale che l’uomo esercita sul Cielo attraverso l’invocazione(epoca Shang)
Virtù in senso di forza morale (confuciani)
Potere o Forza di oggetti , piante, talismani, ecc.. le cui caratteristiche peculiari vengono ascritte al de 德
Influenza personale che interpersonale e astrale
come nell’accezione di wu De五德 di Zou Yan un filosofo e scrittore spirituale cinese meglio conosciuto come il pensatore rappresentativo della Scuola Yin e Yang (o Scuola dei Naturalisti ) durante l’era delle cento scuole di pensiero nella filosofia cinese .i cinque poteri omologhi alle cinque fasi
carisma, in particolare sovraumano o Mana
aspetto del dao 道 in una persona
Potere attivo del dao 道forza agente
aspetto celeste del Qi nel Neijing 黄帝内经 Huang Di Nei Jing, è uno scritto classico della medicina tradizionale cinese.
Il termine De德 sta a indicare ” il veicolo sottile attraverso il quale si effettua la connessione tra due entità che entrano in risonanza, al tempo stesso rappresenta la forza che deriva da tale situazione di unisono. Entrando in risonanza con le forze che esprimono l‘odine cosmico, l’essere umano acquista potere sulla natura” ciò è possibile tramite un atteggiamento di completa ”recettività” Wu wei 無爲
意到則氣到 学习氣功和武术 1992 Volsi lo sguardo ad Oriente per apprendere l’arte dei soffi, energie sottili ancestrali ,delle vie delle arti di Marte Dove si dirige l’intenzione si dirige l’energia Tornai a casa e le trovai , erano restate dove dimorano igenius loci... Fu solo un scorcio di miti passati e un soffio di gratitudine a ciò che perenne scompare nei flutti del divenire… AmoR est semper Σπάρτη είναι ᛉ ᛋ ᛏ ᛗ ᛞ ᛟ
zuò 坐”siediti; siediti” e wàng 忘”dimentica; trascura”.
“Dimentica il tuo corpo, abbandona i tuoi occhi e le tue orecchie (orecchie significa intelligenza significa brillante Questa è la connessione tra l’uomo e il mondo esterno), per sbarazzarsi delle catene della forma e dell’intelligenza, e per essere integrati con la grande strada, che si chiama sedersi e dimenticare .
Zuowang坐忘 “seduto nell’oblio”, significa uno stato di profondo assorbimento meditativo e unità mistica, durante il quale tutte le facoltà sensoriali e coscienti sono superate e che è il punto base per il raggiungimento del Dao 道
molte le possibili interpretazioni :
“essere in uno stato di astrazione mentale” ( Herbert Giles 1912)
“sedersi in uno stato di astrazione mentale” ( Robert Henry Mathews 1931)
“ignaro di se stessi e dell’ambiente circostante; libero dalle preoccupazioni mondane” ( Liang Shih-chiu e Chang Fang-chieh 1971)
“ignaro di ciò che ci circonda, libero da preoccupazioni mondane” ( Lin Yutang 1972)
” essere ignari di se stessi e di ciò che ci circonda, essere liberi dalle preoccupazioni mondane” ( JohnDeFrancis 2003)
Il taoista Zhuangzi 莊子 effetua il primo riferimento registrato a zuowang nei “Capitoli interni” (6, 大 宗師) menziona la meditazione zuowang 坐忘 “siedi dimentica” in un famoso dialogo tra Confucio e il suo discepolo preferito Yan Hui
“Sto facendo progressi”, ha detto Yen Hui.”Cosa intendi?” chiese Confucio. “Ho dimenticato i riti e la musica.” “Non male, ma ancora non ce l’hai.” Yen Hui ha rivisto Confucio un altro giorno e ha detto: “Sto facendo progressi”. “Cosa intendi?” “Ho dimenticato l’umanità e la rettitudine.” “Non male, ma ancora non ce l’hai.” Yen Hui ha rivisto Confucio un altro giorno e ha detto: “Sto facendo progressi”. “Cosa intendi?” “Mi siedo e dimentico.” “Cosa intendi con” siediti e dimentica “?” Chiese Confucio sorpreso.
“Mi lascio andare gli arti e il tronco”, ha detto Yen Hui, “offusca la mia intelligenza, mi allontano dalla mia forma, mi lascio alle spalle la conoscenza e divento identico alla Strada di Trasformazione. Questo è ciò che intendo con ‘siediti e dimentica’”.
“Se sei identico”, disse Confucio, “allora non hai preferenze. Se sei trasformato, non hai più costanti. Sei tu che sei veramente degno! Per favore, permettimi di seguirti.”
Vi sono varie interpretazione di traduzione
Trascuro il mio corpo e lascio che si esaurisca; scarto la mia intelligenza; in modo che, spogliandomi di tutte le corporalità e permettendo a tutta la conoscenza di fluire via, sono diventato come uno che ha raggiunto la completa perspicuità della visione. Questo è ciò che intendo per sedere in perfetta astrazione “. ( Frederic H. Balfour 1881: 81)
“La mia connessione con il corpo e le sue parti si dissolve; i miei organi percettivi vengono scartati. Così, lasciando la mia forma materiale e dicendo addio alla mia conoscenza, sono diventato tutt’uno con la Grande Via . Questo lo chiamo sedere e dimenticare tutte le cose.” ( Giacomo Legge 1891: 257)
“Ho scartato i miei poteri di ragionamento. E liberandomi così di corpo e mente, sono diventato UNO con l’Infinito. Questo è ciò che intendo per sbarazzarmi di tutto.” ( Herbert Giles 1926: 89)
“Mi spacco le membra e il corpo, scaccio la percezione e l’intelletto, abbandono la forma, elimino la comprensione e mi rendo identico alla Grande Strada. Questo è ciò che intendo quando mi siedo e dimentico tutto”. (tr. Burton Watson 1968: 90)
“Lascio cadere gli organi e le membra, allontanare la vista e l’udito, separarmi dal corpo ed espellere la conoscenza e seguire la via universale. Questo è ciò che intendo con” siediti e dimentica “ ( AC Graham 1981: 92)
“Mi tolgo l’arto e il tronco, abbandono l’udito e la vista, abbandono la mia forma fisica e mi privo della mente. In questo modo, posso identificarmi con il Tao. Questo è il cosiddetto” sedere e dimenticare “ (Wang Rongpei 1999: 111)
Attraverso la sua pratica, gli adepti eliminano tutta la percezione sensoriale e la mente cosciente come intrinsecamente dualistica e potenzialmente fuorviante, evitando l’uso dell’apparato sensoriale per raggiungere stati superiori. I praticanti quindi si sforzano di accedere a quella che chiamano pura esperienza o “sedersi nell’oblio di tutto” lasciando andare tutte le percezioni ordinarie rafforzando al contempo l’intuizione, la potenza della mente innata e naturale, un puro riflesso del cosmo originale negli esseri umani. La postura e il controllo del corpo diventano essenziali; tutto il pensiero analitico e dualistico così come la connessione con le divinità sono radicalmente superati. (Kohn 2010: 6)
I daoisti oggi usano zuowang per indicare una forma specifica di pratica che comporta la perdita di sé e del pensiero cosciente.
Victor H. Mair , professore poliedrico di lingua e letteratura cinese presso l’ Università della Pennsylvania , spiega:
Tsowang (“sedersi-dimenticare”) è il termine tecnico per la meditazione nel primo taoismo. Corrisponde grosso modo al ch’an buddista (cioè Zen, dal sanscrito dhyāna ) ma più specificamente al samādhi (“congiunzione”), uno stato di trance in cui la mente si perde nell’oggetto di contemplazione. Questo può essere pensato come un completo oblio. Ci sono numerosi stadi e stati precisi nella meditazione indiana. In generale, possono essere descritti, nel termine di Patanjali , come vari tipi di citta-vṛtti-nirodha (“controllo dell’azione mentale”). I livelli più alti sono i vari tipi di trance ( śamana, “calmante, pacificazione”) in cui lo yogi diventa tutt’uno con l’universo e in cui cessa ogni traccia di attività mentale. Simili stati di trance sono descritti nel Chuang Tzu , sebbene qui l’enfasi sia meno sullo svuotamento ( śūnyatā ) della mente che sulla “incorporeità” ( videha ) o esteriorizzazione. (1994b: 13)
Liu Xingdi del Tempio Leigutai nello Shaanxi dice:
Zuowang sta permettendo a tutto di sfuggire alla mente, non soffermandosi sui pensieri, permettendo loro di andare e venire, semplicemente riposando . È importante assumere una buona postura per calmare il corpo e calmare la mente. Altrimenti il qi si disperde, l’attenzione vaga e il processo naturale viene disturbato. Rimani semplicemente vuoto e non c’è separazione dal Dao. Allora sorgerà la saggezza e produrrà luce, che è il qi chiaro della persona. Non pensare troppo alla teoria di questo, altrimenti sei sicuro di disturbare la mente. È come il sole che sorge a est e tramonta a ovest. Pensare di fermarlo a metà è un esercizio inutile. Fidati del processo naturale intrinseco. (Shi 2005: 6)
Shi Jing, leader della British Taoist Association, spiega:
Zuowang è sedersi e dimenticare. Ciò che dimentichiamo è la cosa che teniamo più a cuore: il sé, con tutte le sue opinioni, credenze e ideali. Possiamo essere così presi dal concetto di sé che vediamo il mondo solo come un luogo in cui soddisfare l’ambizione e il desiderio personali. (2006: 11)
Eva Wong, autrice e praticante di Quanzhen, dice:
Zuowang è un abbandono delle concezioni. Quando abbandoniamo le concezioni, ciò che abbiamo è l’emergere naturale del sé naturale, la mente celeste naturale, che è stata con noi tutto il tempo. È solo a causa delle nostre concezioni che non possiamo sperimentarlo. Quindi, quando pratichiamo lo zuowang , stiamo semplicemente dicendo che questo è un metodo in cui possiamo iniziare a far cadere le concezioni. (Shi 2007: 8)
Louis Komjathy, studioso di studi daoisti e sacerdote taoista ordinato, afferma:
La meditazione apofatica si concentra sul vuoto e sulla quiete. È privo di contenuto, non concettuale e non dualistico. Si svuota semplicemente il cuore-mente di tutti i contenuti emotivi e intellettuali …
… Primo, ci si ritira dall’impegno sensoriale con il mondo fenomenico. Quindi si svuota il cuore-mente del contenuto intellettuale ed emotivo. Infine, si entra nello stato di integrazione cosmologica, in cui il qi, il respiro sottile o la propria forza vitale, è lo strato primario dell’essere che si ascolta. Questa condizione è descritta come “unità” (yi 一), “vuoto” (kong 空 o xu 虚) e “identificazione” (tong 同 / 通). Poiché il Dao è la Quiete dalla prospettiva taoista, entrando nel proprio silenzio interiore si ritorna alla propria natura innata, che è il Dao.
道德經 Dao De Jing ”Nella sua asciuttezza e paradossalità del linguaggio, nella sua retorica impossibile, cerca di trattare di ciò di cui non si può dire nulla….”
Attilio Andreini
”Il Ceppo senza nome 樸 pu, è un pezzo di legno che non è stato ancora intaccato dalla mano umana, che ovviamente renderebbe questa informe indescrivibile cosa, imprimendo ad esso una traccia umana , ne romperebbe quella che è la sua scabrosa, spontanea e vitale immagine del Tao道, della spontaneità naturale, e nella condizione di ceppo senza nome cioè di oggetto non lavorato che non può ancora essere nominato nè che può essere ancora usatoperchè non serve a niente, e stà lì la sua possanza (德 De) la sua forza, il suo vigore, il suo tratto distintivo…” CONFER
Laozi. La via del Dao e la formazione del daoismo – Attilio Andreini
Il ceppo senza nome pu 樸, il ceppo di legno non intagliato che viene nominato nelle stanze 15, 19, 28, 32, 37 e 57. La stanza 32, per esempio, recita:
道常無名, 樸雖小, 天下莫能臣也
dao chang wu ming, pu sui xiao, tian xia mo neng chen ye.
Eternamente senza-nome è il Dao: seppur minuto appaia nella Sua semplice ruvidezza, pari al ceppo grezzo, nessuno sotto il Cielo è capace di assoggettarLo
見 mostrare, 素 semplicità, ma in origine vuol dire la seta nella fase iniziale, prima di essere tinta. 抱 abbracciare 樸 il legno grezzo, il legno prima di essere laccato. Insieme comunque vuol dire uscire dall’apparenza, non farsi ingannare dall’abito superficiale e tornare all’origine, allo stato “semplice” e “grezzo”.
Il ceppo grezzo rappresenta l’esser forma senza-forma del Dao, la sua mancanza di tratti positivi, definiti e, in quanto tali, limitanti. L’immagine del ceppo è associata ad altre immagini che le sono simili:
敦兮其若樸, 曠兮其若谷, 渾兮其若濁 dun xi qi ruo pu, kuang xi qi ruo gu, hun xi qi ruo zhuo […] schietto, era, come il ceppo grezzo non tagliato, vasto, come la valle, confuso, come le torbide acque
pu 樸, gu 谷 e zhuo 濁 ceppo, la valle e l’acqua torbida ”Il legno grezzo non è stato ancora intagliato – è grezzo e senza forma discernibile. Una simile negatività può essere ascritta all’acqua torbida. Sebbene all’acqua manchi, in generale, una forma specifica – e perciò essa può acquisire qualunque forma – l’acqua torbida è una massa “caotica” di particelle che non si sono ancora sedimentate. Quest’acqua diventerà pulita e assumerà un colore e una qualità specifica, ma per ora è ancora una “non-forma” primordiale che precede il suo futuro prender forma. La valle, nel contesto di queste immagini, sembra essere immagine del vuoto, dello spazio non ancora riempito. Essa è “vasta”, uno spazio vasto e vuoto. Una forma negativa in contrasto con le montagne “piene” che la circondano. Essa è senza contenuto e senza proprietà positive. Essa è mero potenziale, un potenziale che non è stato ancora attualizzato”
Hans-Georg MOELLER La filosofia del Daodejing
Il Daodejing non ha un autore, non ha un argomento preciso, non ha personaggi, non è geolocalizzato, né affrontato in forma analitica, non ha tesi conclusive a cui conduca tramite argomentazioni o spiegazioni sistematiche. Spinge il lettore ad un atteggiamento di fruizione quasi spontanea, immediata, una metafora che coglie adeguatamente il modo in cui i concetti da esso veicolati sono sparpagliati nel testo in maniera irregolare, ma in modo tale da creare delle reti semantiche che sanno sfruttare immagini diverse e tuttavia portatrici di una stessa “struttura di senso”.
Hans-Georg MOELLER La filosofia del Daodejing
人法地, 地法天, 天法道, 道法自然
ren fa de, di fa tian, tian fa dao, dao fa ziran
L’uomo fa della Terra il proprio modello,
la Terra lo fa del Cielo,
il Cielo, del Dao,
e il Dao ha per modello ciò che cosí-è, da sé (自然 ziran)
Attilio Andreini traduce 自然 ziran come “ciò che cosí-è, da sé” Moeller “il proprio corso” (its [of the Dao] own course) Duyvendak “il Corso Naturale”.
