Travolto dalle onde, sbattuto dai mulinelli, inghiottito dai gorghi, cosa temi ? cosa tremi ? non capisci che questo è il gioco dell’esistenza e vedi solo i fili contorti dell’arazzo alzati girati e combatti etiam si cecidit de genu pugnat anche se cade a terra combatte in ginocchio e nella mischia che batte il cuore forte e nella paura che trovi il vero volto…. Abbandona ogni illusione e come fuggire da una prigione ventorum ferita sape fit aura levis la violenza del vento spesso diviene una brezza leggera medita, prega, combatti ,senza paura, senza attaccamento ne repulsione e alla fine torni un leone
प्राणो वा अङ्गिरसः प्राणेन हि सर्वं प्राणति Prāṇo vā aṅgirasaḥ prāṇena hi sarvaṃ prāṇati tratta dalla *Chandogya Upanishad* (5.1.1): “Il respiro (prāṇa) è in verità il più eccellente; poiché attraverso il respiro ogni cosa vive.”
Lo so, lo so. तस्मिन्नुत्कामत्यथेतरे सर्व एवोत्कामन्ते तस्मिँश्च प्रतिष्ठमाने सर्व एव प्रातिष्ठन्ते । तद्यथा मक्षिका मधुकरराजानमुत्कामन्तं Per saperne di più Bene E tu? श्रोत्रं च ते प्रीताः प्राणं स्तुन्वन्ति ॥ ४ ॥
“Perciò offeso si alzò, stava uscendo dal corpo. Ma quando il Respiro esce, allora tutti gli altri vanno con lui, e quando il Respiro rimane tutti gli altri rimangono; quindi come le api con l’ape regina: quando lui esce tutti escono con lui, e quando lui rimane tutti rimangono, così fu con la Parola e la Mente e la Vista e l’Udito; allora furono compiaciuti e inneggiarono al Respiro per adorarlo. La Prusna Upanishad dell’Athurvaveda
Forza vitale, m. (da praṇi, vivere a lungo. Pra + ana + a. Agire per mezzo della vita). Brahma. Questo è il resto del Trikanda. Hrinmaruta. (Come affermato nei Veda, “La forza vitale è situata nel cuore e nel retto, e il respiro è ugualmente situato nell’ombelico.“) La creatura poetica. Il vento. Forza. (Come menzionato nella dinastia di Hari, 86, 36, “Gli eroi erano pieni della vita delle loro braccia alla presenza dell’assemblea.”) Pūrite, tre. Questo è il Medini. La coscienza del corpo sottile è il tutto. L’aria che fluisce dalla punta del naso si muove in avanti. Questa è l’essenza del Vedanta. Il suo uscire dall’azione. Questo è Sridharswami. La forma e i luoghi della Suprema Personalità di Dio sono i seguenti: Questo è l’oceano dello yoga. (Come menzionato nel Mahabharata 12:328:35 “Il vento trasporta i movimenti di tutti gli esseri viventi separatamente dalla forza vitale di tutti gli esseri viventi”) Le cinque forze vitali sono anche descritte nella forma plurale della parola ‘prāṇa’ Il figlio del metallo. Come menzionato nella letteratura vedica, “Ayati e Niyati erano le figlie della grande anima Monte Meru e la moglie di Dhātrividhatra. Ebbero due figli di nome Prāṇa e Mṛkaṇḍu, mio padre di grande fama.” Questo è il capitolo sulla creazione di Rudra nel Mārkaṇḍeya Śrīmad-Bhāgavatam. (Come menzionato nel Matsya Purāṇa 5:23-24 “Draviṇa e Havyavāha erano i due figli di Nara, la figlia della Persona Suprema di Dio di nome Kalyanini, di nome Prāṇa, Ramana e Śiśira”)
परमेवाक्षरं प्रतिपद्यते स यो ह वै तदच्छायमशरीरमलोहितं शुभ्रमक्षरं वेदयते यस्तु सोम्य स सर्वज्ञः सर्वो भवति तदेष श्लोकः ॥ १० ॥
10) “Colui che conosce lo Spirito senza ombra, senza colore, senza corpo, luminoso e imperituro, raggiunge l’Imperituro, perfino l’Altissimo. O bel figlio, egli conosce il Tutto e diventa il Tutto. Di ciò è la Scrittura. La Prusna Upanishad dell’Athurvaveda
Dea dell’orso Corpus Inscriptionum Latinarum XIII 5160 (da Muri, Canton Berna, Svizzera, II secolo d.C.?): Dea Artioni Licinia Sabinilla
Licinia Sabinilla per la Dea Artio L’iscrizione si trova sulla base di un gruppo statuario in bronzo conservato nel Museo storico di Berna con il numero di inventario 16170/16210. Le seguenti fotografie di Stefan Rebsamen compaiono in Annemarie Kaufmann-Heinimann, Dea Artio, the Bear Goddess of Muri: Roman Bronze Statuettes from a Country Sanctuary (Berna: Museo storico di Berna, 2002):
La statuetta bronzea di Artio rinvenuta a Muri, in Svizzera, è la prova più nota del culto di questa dea.
Questa statua la raffigura come una figura femminile che tiene in mano frutti e fiori e una tazza, mentre un’orsa avanza con il muso proteso verso di lei.
Questa immagine della dea in sintonia con l’animale è stata la ragione per cui Artio è stata definita da alcuni la “dea degli orsi”.
Berna è una località appropriata per il gruppo di statue, poiché secondo l’etimologia popolare deriva dal tedesco Bär e presenta un orso sullo stemma.
Il termine arto- ‘orso’ ha una ricca storia etimologica nelle lingue indoeuropee, riflettendo sia il suo significato letterale che il suo valore culturale. Ecco una sintesi basata sui dati forniti: Goidelico (Antico Irlandese): art [o m], significa ‘orso’, ma anche ‘eroe’ o ‘guerriero’, suggerendo un’associazione metaforica tra la forza dell’orso e le qualità eroiche. Gallese (Gallese Medio): arth [m e f], significa direttamente ‘orso’. Bretone: Il Bretone Antico usa Ard- o Arth- come prefissi, mentre il Bretone Moderno usa arzh [m] per ‘orso’. Gallico: Artio, un teonimo (nome divino), probabilmente legato a una dea-orso, indicando l’importanza culturale o religiosa dell’animale. Proto-Indoeuropeo (PIE): Ricostruito come h₂rtko- ‘orso’ (Pokorny, IEW: 845), la radice da cui derivano questi termini. Cognati: Avestico: tauruna- (forse correlato, anche se non citato direttamente nella query). Sanscrito: ṛkṣa- ‘orso’. Greco: arktos ‘orso’. Latino: ursus ‘orso’. Albanese: ari ‘orso’.
Ranko Matasović, Dizionario Etimologico del Proto-Celtico (Leida: Brill, 2009), pp. 42-43:
Artio ( Dea Artio nella religione gallo-romana ) è una dea celtica raffigurante l’orso . Prove del suo culto sono state trovate in particolare a Berna , in Svizzera. Il suo nome deriva dalla parola gallica per “orso”, artos .
Il teonimo gallico Artiō deriva dalla parola celtica per ‘orso’, artos (cfr. antico irlandese art , medio gallese arth , antico bretone ard ), a sua volta dal protoindoeuropeo * h₂ŕ̥tḱos (‘orso’). Una forma celtica ricostruita come * Arto-rix (‘Re Orso’) potrebbe essere la fonte del nome Artù , tramite una forma latinizzata * Artori(u)s . Si presume anche che il basco hartz (‘orso’) sia un prestito celtico. [ 2 ] [ 3 ]
«l’altro mondo non è un posto, ma la negazione mitica delle nostre coordinate spazio-temporali […]. Ciò vuol dire che l’altro mondo può trovarsi addirittura nel bel mezzo del mondo degli uomini, differenziandosi da esso solo per la sua qualità ontologica».
Carlo Donà
Ordinario di Letterature comparate all'Università di Messina. Medievista di formazione, cerca di indagare i territori tra letteratura, mito e folklore, avvicinandosi ai testi letterari soprattutto dal versante antropologico. Ha indagato in particolare il simbolismo animale (relativamente al cervo, al lupo e al serpente), e pubblicato numerosi contributi sulla tradizione della fiaba e sui cantari, sul tema mitico dell'animale guida (Per le vie dell'altro mondo, Rubbettino, 2003) e, negli ultimi anni, sulla donna serpente (La fata serpente. Indagine su un mito erotico e regale, Write Up site, 2020) e sulla storia culturale della spada.
Era così pure provata la parentela linguistica tra la designazione dell’orso in greco, in latino e in celtico: arktos in greco, ursus in latino, arthos in celtico erano tutti imparentati con la radice sanscrita *rksas, che significa “distruggere”, in cui il nome dell’agente suona *rks-os (“distruttore”, sottinteso del favo di miele), come aveva dimostrato il grande linguista Emile Benveniste .All’origine del nome di orso in greco, latino e celtico vi era stata dunque una perifrasi, una circonlocuzione per dire l’animale, così come rintracciata in molte altre lingue: behr o bëro in antico tedesco, bera in anglosassone, björn in norvegese e islandese, bjorn in svedese, Bär in tedesco moderno, bear in inglese rimandano tutti al colore del manto lucente e al significato di “bruno”, a sua volta nome proprio dell’orso nel Roman de Renart; presso gli Slavi l’orso è “il mangiatore, il ladro di miele”: medvèdi in slavo antico, medved in russo e ceco, medvjed in serbo; “il leccatore” è per Lituani (loki lituano antico, lokys lituano moderno) e Lettoni (lacis). In questo gioco della perifrasi i più creativi risultano tuttavia essere i Lapponi, presso i quali maggiormente si può avvertire la tonalità del tabù, vale a dire del nome che non si deve pronunciare, ricorrendo per questo a immagini che sottolineano il misterioso rapporto con l’orso, capace, come l’uomo, di tenere la stazione eretta e sentito pure per questo come un “doppio” selvatico: questo alter-ego lappone è così designato come “il nonno”, “l’antenato”, “il vecchio della foresta”, “il vecchio con la pelliccia”, “colui che dorme d’inverno”, “quello che cammina con passo leggero”….. Proprio in relazione al greco e al celtico, un’altra parentela ha tuttavia attirato l’attenzione degli studiosi, una volta appurata l’esistenza di una dea Artio: è cioè possibile stabilire un rapporto linguistico tra Artio e Artemide? In altre parole, potrebbe Artemide, la “signora degli animali” (potnia theron) avere per così dire generato storicamente la celtica Artio? Posto che non tutti ritengono accettabile la radice linguistica comune (fa problema la sparizione della lettera k di arktos in greco nel nome della dea-orsa Artemide, perché di questo si tratterebbe), l’ipotesi è stata addirittura ribaltata: la dea greca deriverebbe da una dea celto-illirica o dacio-illirica introdotta in Grecia dai Dori, che nel corso delle loro migrazioni l’avrebbero mutuata da quelle popolazioni…. L’orso nelle religioni dell’antichità, nel quale intuiva per primo l’unità del gruppo bronzeo di Muri e ricollegava appunto il tema dell’orso, anzi dell’orsa, alla sua più generale teoria, quella di una fase prestorica di diritto materno le cui tracce si potevano riscontrare nel mito, un mondo nel quale – per dirla con Claude Lévi-Strauss – l’uomo e l’animale non sono ancora differenziati. In questo mondo del mito le dee dai caratteri ursini sostanziavano una delle configurazioni di un motivo cruciale:
il contatto con realtà marginali, liminali e transitorie, ma non per questo meno pericolose e bisognose dunque di particolari cautele. Nelle vesti di orse, Artio e Artemide si presentavano cioè al confine tra cultura e natura, tra lo spazio disciplinato e la foresta, tra l’umano e il bestiale, tra la vita e la morte, e si prestavano per questo pure a proteggere le partorienti. Ancora nelle fonti medievali l’attitudine materna dell’orsa è del resto condivisa, dal momento che il giudizio degli antichi (Aristotele, Plinio) era passato al medioevo attraverso il libro XII (De animalibus) delle Etimologie di Isidoro di Siviglia: «ursus fertur dictus quod ore suo formet fetus, quasi orsus. Nam aiunt eos informes generare partus, et carnem quandam nasci quam mater lambendo in membra conponit. Unde est illud: “Sic format lingua fetum cum protulit ursa”». Insistendo su una terminologia “morfologica” – formet, informes, conponit, format – Isidoro rendeva conto dell’idea che l’orsa crea, modella la propria progenie e dà forma all’informe: in essenza e simbolicamente, la sua appare essere una funzione ordinatrice contro il caos della natura indisciplinata. Non è allora un caso se, andando alla ricerca della genesi enigmatica del sabba stregonesco, Carlo Ginzburg abbia identificato in queste dee orse un tramite riconosciuto, e di lunga durata, nell’universo mentale degli adepti di un culto estatico volto a entrare in contatto con l’alterità e con l’alterità per eccellenza, il mondo dei morti: nel meraviglioso itinerario percorso in Storia notturna, Ginzburg individuava infatti una costellazione riconducibile a esperienze sciamaniche di viaggio nell’aldilà, un viaggio spesso in forma di animale con l’eroe che, ad esempio e «semplicemente, come in un racconto siberiano, scavalca un tronco d’albero abbattuto e si trasforma in orso, entrando nel mondo dei morti», e questo perché «tra animali e anime, animali e morti, animali e aldilà esiste una connessione profonda».
Gli orsi e le orse che abbiamo incontrato sono stati, ontologicamente e nello stesso tempo, vicini e lontani rispetto a uomini e donne e hanno rappresentato a volte un modo per “passare” nell’altro mondo o per avere rapporti con esso: forse anche per questo conservano ancora qualche eco di antiche tonalità affettive.
Confer L’orso nelle tradizioni celtiche e germaniche Germana Gandino Università del Piemonte Orientale
BLATTER PER LA STORIA, L’ARTE E L’ANTICHITÀ BERNESE.
In area “germanica”, vi fosse spazio per modelli simbolici di regalità non riconducibili a un unico tipo, quello dell’orso quale re indiscusso delle selve e dell’orizzonte gerarchico mentale. In secondo luogo è da rilevare che nella visione compare l’associazione tra orsi e lupi, animali che spesso viaggiano insieme nei dossier relativi al germanesimo primitivo in quanto “impersonati” dai berserkir, i guerrieri dalla pelle d’orso, e dagli ulfedhnar, i guerrieri dalla veste di lupo,
Nella Ynglinga saga, scritta dall’islandese Snorri Sturluson verso il 1220-1230, così entrano in scena i berserkir, i guerrieri “pelle d’orso”:41 «Odhinn aveva il potere di rendere i suoi nemici ciechi e sordi nella battaglia, o come paralizzati dalla paura, e le loro armi non tagliavano meglio che dei bastoni. In compenso, i suoi uomini andavano senza corazza, selvaggi come lupi o cani. Mordevano i loro scudi ed erano forti come orsi o tori. Uccidevano gli uomini e né il fuoco né l’acciaio potevano nulla contro di loro. Questo si chiamava berserksgangr [furore del berserkr]».
Ginzburg: «in primo luogo, la Weiser aveva accostato l’estasi degli sciamani eurasiatici alla scatenata frenesia guerriera (Raserei) dei berserkir. In secondo luogo, aveva segnalato la presenza di divinità femminili alla testa della “caccia selvaggia”, interrogandosi sul rapporto tra la germanica Perchta e la mediterranea Artemide. Al primo punto andava fatta risalire verosimilmente l’ipotesi cautamente avanzata che il complesso mitico-rurale analizzato avesse radici non solo indoeuropee ma addirittura pre-indoeuropee. Al secondo punto gli accenni alle connessioni con i temi della fertilità. Dietro le associazioni guerriere germaniche s’intravedeva qualcosa di più vasto e complicato non specificamente guerriero né specificamente germanico». Combattere in estasi in Ginzburg 1989 Anche lo stesso G. Dumezil nella sua opera ” Gli dei dei germani ” sottolinea l’aspetto sciamanico relativamente ad Odino e dunque i suoi seguaci
I concetti di Mannerbund, guerrieri iranici, Marut, Kóryos (gruppo di guerra) e i Culti Indoeuropei sono strettamente collegati all’interno del contesto delle tradizioni guerriere e religiose delle società indoeuropee. Questi termini riflettono aspetti sociali, mitologici e spirituali legati ai gruppi di giovani guerrieri maschi e al loro ruolo nella cultura antica.Mannerbund e Kóryos: La Fratellanza Guerriera Mannerbund (o Männerbund) è un termine usato negli studi indoeuropei per indicare una confraternita di giovani uomini non sposati che formavano una società guerriera. Questi gruppi rappresentavano un rito di passaggio: i giovani lasciavano le loro famiglie per vivere insieme, allenarsi e partecipare a guerre, razzie o cacce. Il Kóryos, invece, è un termine proto-indoeuropeo ricostruito che significa “gruppo di guerra” o “banda di guerrieri”. Esso rappresenta la radice linguistica e sociale di queste formazioni, fondamentali nella struttura delle prime società indoeuropee. I membri del Kóryos dimostravano il loro valore attraverso atti di coraggio prima di stabilirsi come adulti. Questo modello si ritrova in varie culture indoeuropee, come i Germani (es. i berserker) o gli antichi Greci (es. la Crypteia spartana). Guerrieri Iranici e il Mannerbund Con “iranica” si fa probabilmente riferimento agli elementi iranici o persiani all’interno del ramo indo-iranico delle culture indoeuropee. Nelle società iraniche antiche, come quelle dei Persiani, Sciti e Medi, esistevano gruppi di guerrieri che incarnavano il concetto del Mannerbund. Questi erano spesso giovani guerrieri d’élite, dediti alla guerra e alle razzie. Testi come l’Avesta suggeriscono l’esistenza di tali confraternite, evidenziando l’importanza della prodezza marziale e della fratellanza. Questi gruppi avevano anche una dimensione religiosa, spesso legata al culto di divinità come Mitra, dio degli giuramenti e dei codici guerrieri, che rafforzava il loro senso di coesione e identità. I Marut: Il Riflesso Mitologico del Gruppo Guerriero Nella mitologia indù, i Marut sono un gruppo di divinità delle tempeste, compagni di Indra, dio del tuono e della guerra. Descritti come giovani guerrieri vigorosi armati di armi dorate, i Marut rappresentano un’immagine mitologica del Mannerbund o del Kóryos. Sono una fratellanza divina di combattenti feroci, associati alle forze della natura come tempeste e venti, che assistono Indra in battaglie epiche, come quella contro il serpente Vritra. La loro figura riflette le società guerriere umane, dove i giovani venivano iniziati in gruppi che combinavano qualità marziali e divine. Culti Indoeuropei: La Dimensione ReligiosaI gruppi guerrieri come il Mannerbund e il Kóryos non erano solo istituzioni sociali o militari, ma erano profondamente radicati nei culti indoeuropei. Partecipavano a rituali che invocavano protezione divina o canalizzavano il potere di dèi legati alla guerra e agli elementi naturali. I Marut, ad esempio, non sono solo guerrieri, ma anche esseri divini che dominano le forze della natura, simbolizzando l’unione tra ruolo marziale e spirituale. Nei contesti germanici, i berserker entravano in stati di furia rituale che li rendevano invincibili, un tratto che richiama la “furia guerriera” presente in altre culture indoeuropee, come la lyssa greca o il concetto vedico di eis (frenesia). Nelle tradizioni iraniche, i guerrieri erano spesso legati al culto di Mitra, che presiedeva a giuramenti e contratti, elementi chiave per la lealtà di questi gruppi. Il Mannerbund, i guerrieri iranici, i Marut e il Kóryos sono espressioni diverse di una stessa tradizione indoeuropea: quella delle società di giovani guerrieri. Il Mannerbund e il Kóryos ne rappresentano le basi sociali e linguistiche; i Marut ne offrono una versione mitologica, incarnando l’archetipo divino del gruppo guerriero; i guerrieri iranici mostrano una specifica manifestazione culturale, spesso intrecciata ai culti religiosi. Insieme, questi elementi evidenziano il ruolo centrale delle confraternite guerriere nelle società indoeuropee, unendo aspetti marziali, sociali e spirituali in un unico quadro culturale.
Nel contesto dei popoli indo-iranici, si condivideva un pantheon di divinità simili, inclusa una serie di divinità guerriere, come ad esempio Indra nel mondo indiano, che nel mondo iranico corrisponde a Verthragna (uno degli epiteti di Indra, significante “l’uccisore del serpente” o “il distruttore dell’ostacolo”). Questo indica la presenza di un aspetto guerriero nella loro mitologia condivisa. In tale contesto dei popoli indo-iranici e, in particolare, dello Zoroastrismo, il fuoco riveste un ruolo centrale e possiede una concezione esoterica e spirituale profonda.
Ecco alcuni punti chiave relativi al fuoco e al suo significato esoterico: Centro della liturgia e mediatore divino: Il fuoco è il fulcro della liturgia ed è considerato un mediatore nel dialogo con il divino. Deve essere acceso e mantenuto in modi specifici. Fuochi permanenti nella tradizione iranica: A differenza del mondo indiano, dove il fuoco può essere estinto dopo una liturgia (anche se lunga, come 12 giorni e notti), la tradizione iranica insiste sulla creazione di fuochi permanenti, che non possono essere estinti. Templi del fuoco e continuità sacra: Esistono i cosiddetti “templi del fuoco”, in particolare in India (a Mumbai e nel Gujarat), dove le fiamme sono state mantenute accese per diverse centinaia di anni. Si dice che uno di questi fuochi, nel Gujarat, provenga da carboni ardenti portati direttamente dall’Iran sasanide. Purezza e rituali di purificazione: La contaminazione di un fuoco sacro richiede liturgie complesse per purificarlo e generare una nuova fiamma con la potenza divina purificata.
George Dumizil in Mitra e Varduna, pag. 115 effettua una comparazione tra Germani e altre confraternite indoeuropee ” ciò che emerge nell’insieme delle testimonianze (sin da Tcito De Germania,31) è che la morale economica, così come quella sessuale e più in generale il comportamento di questi guerrieri, in pace come in guerra, non ha niente in comune col resto della società ” Nessuno di loro riferisce Tacito(loc.cit) in merito alla ”società militare” dei Chatti, ha una casa, nè campo, ne preoccupazione alcuna: si presentano presso chiunque e ne ricevono nutrimento, prodighi di beni altrui, indifferenti ai loro” ”Nulli domus aut ager aut aliqua cura: prout ad quemque uenere, aluntur: prodigi alieni, contemptores sui ”
“Parola di Lachesi, figlia della Necessità. (Anake )Anime effimere, inizia un nuovo ciclo del genere mortale, soggetto alla morte. Non sarà un demone a scegliervi, ma voi sceglierete il vostro demone. Il primo che ha sorteggiato scelga per primo la vita a cui sarà legato per necessità. La virtù, invece, non ha padrone: ciascuno ne avrà in misura maggiore o minore a seconda che la onori o la disprezzi. La responsabilità è di chi sceglie; il dio non ha colpa.”
Cloto: È la moira che fila il filo della vita. Il suo nome deriva dal greco “klotho”, che significa “io filo”. Lachesi: È la moira che misura la lunghezza del filo della vita, decidendo quanto a lungo vivrà ogni individuo. Il suo nome deriva dal greco “lachesis”, che significa “sorte” o “destino”. Atropo: È la moira che taglia il filo della vita, determinando la fine dell’esistenza di una persona. Il suo nome deriva dal greco “atropos”, che significa “inflessibile” o “inevitabile
Al termine della vita, ed una volta giunti al momento in cui bisogna scegliere in quale corpo reincarnarsi, le anime dopo un lungo viaggio, al termine del quale viene concesso loro di vedere l’Origine dell’universo, un immensa colonna di Luce, che discende dall’alto, attraversa tutto il celo e la terra, al cui interno si scorgono le catene del cielo, che mantengono in equilibrio l’universo , le anime pervengono al fuso della Necessità, Ἀνάγκης, origine di tutti i legami che reggono i moti del cielo, l’eternità della struttura dell’Universo, accanto a cui sono poste, tra le altre figure, le sirene, le Moire, figlie di Necessità, Lachesi, simbolo del passato, Cloto, simbolo del presente, e Atropo, simbolo del futuro. Le anime ricevono un numero sorteggiato che determina l’ordine in cui sceglieranno la loro nuova vita. Davanti a loro vengono presentati diversi “modelli di vita” (βίοι), che includono vite di ogni tipo: ricche, povere, nobili, umili, virtuose o malvagie. Tuttavia, la virtù non è imposta: ogni anima è libera di scegliere, e la sua scelta riflette la sua saggezza o ignoranza.
Una volta terminata la fase iniziale, alle anime vengono mostrati i «paradigmi delle vite» successive che ognuno ha la possibilità di scegliere (Platone, Repubblica X, 618 A). Se, quindi, in una prima fase vi è un criterio di casualità delle sorti da parte della vergine, la scelta successiva del destino spetta soltanto all’anima del singolo e, come dice la stessa Lachesi, «la responsabilità, pertanto è di chi sceglie. Il dio non ne ha colpa», poiché «non ha padroni la virtù; quanto più di ciascuno di voi l’onora tanto più ne avrà; quanto meno l’onora, tanto meno ne avrà» (ivi, 617 E).
Della Necessità (Ananke), della Moira vestita di bianco, con corone sul capo, Lachesi, Cloto e Atropo, si canta in armonia con il canto delle Sirene: Lachesi intona il passato, Cloto il presente, Atropo il futuro. Cloto, con la mano destra, tocca e fa girare il movimento esterno del fuso, con pause intermittenti; Atropo, con la mano sinistra, fa lo stesso con i movimenti interni; Lachesi, invece, tocca alternativamente entrambi con ciascuna mano. Essi [le anime], una volta arrivati, devono recarsi subito da Lachesi. Un profeta, dunque, dapprima li dispone in ordine, poi, prendendo dai grembi di Lachesi i sorteggi e i modelli di vita, sale su una piattaforma elevata e parla.»
Dopo aver scelto, le anime vengono condotte nella valle di Lete , dove è presente il fiume Lete (oblio) e s Λήθη pronuncia “Lḗthē”. Il nome deriva dal verbo greco “lanthano” (λανθάνω), che significa “essere nascosto” o “dimenticare e bevono, dal fiume Amelete (non curanza ) per dimenticare la loro esperienza nell’aldilà, e vengono poi mandate nel mondo terreno per vivere la vita scelta.
Le acque del fiume Lete, a cui accorrono una moltitudine di anime assetate (dipinto di John Roddam Spencer Stanhope)
L’effetto dell’oblio (Lethe),Λήθη , che deve essere superato nella ricerca della verità ἀλήθεια (aletheia),può essere interpretata come “non-oblio” o “rivelazione”, Disvelamento ,indicando qualcosa di non nascosto o manifesto Così come l’effetto di Ἀμηλητή Amalete/trascuratezza(noncuranza), che deve essere superato nel recupero della sollecitudine la parola μελέτη (melétē) significa “esercizio”, “studio”, “pratica” o “meditazione”. Deriva dal verbo μελετάω (meletáō), che significa “praticare”, “esercitarsi” o “prepararsi”. È un termine usato in vari contesti, come l’educazione, la filosofia e la retorica, per indicare un’attività di riflessione o ripetizione finalizzata al miglioramento o alla comprensione
Il concetto greco di felicità, o eudaimonia, ha subito una significativa evoluzione, passando da una dipendenza dalla sorte esterna a una profonda responsabilità individuale, per opera dei filosofi.
Inizialmente, l’eudaimonia significava letteralmente “aver ottenuto un buon demone protettore”. Secondo questa concezione antica, una persona era felice se la sorte aveva voluto che fosse scelta da un demone benevolo, mentre era infelice se scelta da un demone maligno. Questa visione prevalse per secoli nella cultura greca.
La trasformazione di questo concetto iniziò con i filosofi, che ne “corroseno” l’idea originaria:
Eraclito fu il primo a proporre un’alternativa, affermando: “Il demone dell’uomo è il suo carattere”. Questo spostò l’attenzione dalla sorte esterna a una qualità intrinseca dell’individuo.
Democrito, pur essendo considerato un presocratico ma influenzato anche da Socrate, esplicitò ulteriormente questa idea, sostenendo che la felicità non risiede nelle ricchezze materiali come gli armenti o l’oro. Per Democrito, l’anima (psiché) è la dimora della sorte dell’uomo, il che significa che l’uomo decide la propria sorte e nessun altro.
Socrate spiegò in modo molto chiaro che l’uomo si costruisce temperando la sua anima con il logos (ragione o parola), quindi la felicità consiste nell’educazione e nella formazione dell’anima e dello spirito umano, e dunque nella filosofia intesa in senso antico. Questo concetto dell’anima, la psiché, è profondamente greco e non di origine cristiana, essendo presente migliaia di volte in Platone.
Platone ha imposto definitivamente questa idea, che è fondamentale anche per la psicologia moderna (psicologia, psicoterapia, psicoanalisi ruotano attorno a questo concetto greco). Nel Gorgia, Socrate afferma che la felicità non è legata alla ricchezza o al potere, come quello del Gran Re di Persia, ma alla formazione interiore e alla giustizia. Per Platone, “chi è onesto e buono, uomo o donna che sia, è felice, e l’ingiusto e il malvagio è infelice”. Inoltre, il benessere fisico, pur appagando una fame iniziale, genera una “fame dello spirito”, che è più difficile da saziare e costituisce un asse importante della Repubblica.
Anche Aristotele contribuì a questa evoluzione, distinguendo tra piaceri fisici e piaceri dello spirito, considerando questi ultimi i più alti e affermando che la felicità consiste nella contemplazione del vero.
Epicuro sottolineò l’importanza della filosofia per la “salute dell’anima” a qualsiasi età, equiparando l’età di filosofare all’età di essere felici. Lo scopo fondamentale dell’antica filosofia greca era infatti trovare la verità e la felicità.
Il culmine di questa evoluzione verso la responsabilità individuale è espresso nel mito di Er nella Repubblica di Platone. Questo mito narra della reincarnazione delle anime dopo un ciclo di premi o punizioni. Elementi chiave del mito che mostrano la responsabilità individuale includono:
Le anime scelgono il proprio destino: Dopo un millennio, le anime si ritrovano su una pianura dove devono decidere il proprio destino. I paradigmi delle vite non vengono imposti, ma proposti, e la scelta è interamente consegnata alla libertà delle anime stesse.
La rivoluzione del “demone”: La frase più rivoluzionaria per un greco è: “Non sarà il demone a scegliere voi, ma voi il demone”. Questo rovescia completamente la concezione tradizionale della sorte, affermando che è l’individuo a scegliere il proprio demone (cioè la propria vocazione o destino).
La libertà nel gestire la vita: Sebbene l’ordine di scelta delle vite sia dato dal sorteggio, l’uomo non è libero di scegliere la vita che gli viene data (quella gli è imposta alla nascita, ad esempio, il luogo e i genitori), ma è libero di scegliere come vivere moralmente quella vita.
La virtù senza padroni: La famosa frase “La virtù non ha padroni; ciascuno di voi la onora e tanto più ne avrà, quanto meno la onora tanto meno ne avrà. La responsabilità pertanto è di chi sceglie, il Dio non ha colpa” afferma chiaramente che la responsabilità della propria condotta e della propria felicità è interamente dell’individuo, non di una divinità o di una forza esterna.
Il ruolo della sofferenza e della scelta consapevole: Anche l’ultimo a scegliere, se lo fa con giudizio e filosofia, può avere una vita soddisfacente. L’esperienza del dolore e della sofferenza, ricordata dalle anime nell’aldilà, insegna loro quali scelte sbagliate evitare. L’esempio di Ulisse, che per ultimo sceglie una vita “di un uomo qualunque” rinunciando alla gloria per evitare le sofferenze passate, sottolinea la saggezza derivante dall’esperienza e dalla consapevolezza.
Ogni individuo ha la possibilità di essere felice: Chiunque nasca, qualunque sorte gli tocchi, ha la possibilità di vivere in modo corretto ed essere felice; è l’individuo che “butta via” questa possibilità volendo di più o non accontentandosi.
In sintesi, il concetto greco di felicità si è evoluto da un’idea di dipendenza dalla sorte esterna a una visione in cui la felicità è intrinsecamente legata alla formazione dell’anima, alla scelta morale, alla virtù e alla responsabilità individuale, un messaggio che, come notato nel testo, risuona ancora oggi nella psicologia. Secondo i filosofi greci, la scelta e la gestione della propria vita hanno un’influenza cruciale sulla felicità, in un’evoluzione che ha spostato il concetto di eudaimonia (felicità) dalla dipendenza dalla sorte esterna alla responsabilità individuale.
Inizialmente, l’eudaimonia significava “aver ottenuto un buon demone protettore”, implicando che la felicità fosse determinata dalla sorte che assegnava un demone benevolo o maligno. Questa concezione è stata gradualmente modificata dai filosofi:
Eraclito fu il primo a sostenere che “Il demone dell’uomo è il suo carattere”, spostando l’origine della felicità dall’esterno all’interno dell’individuo.
Democrito, influenzato anche da Socrate, esplicitò ulteriormente questa idea affermando che la felicità non risiede nelle ricchezze materiali, ma che “l’anima (psiché) è la dimora della sorte dell’uomo, cioè la sorte dell’uomo la decidi tu e nessun altro”.
Socrate chiarì che la felicità consiste nell’“educazione e nella formazione dell’anima e dello spirito dell’uomo e quindi nella filosofia”, intesa come temperanza dell’anima attraverso il logos (ragione o parola). Per Socrate, la felicità deriva dalla formazione interiore e dalla giustizia, non dalla ricchezza o dal potere, affermando che “chi è onesto e buono uomo o donna che sia è felice e l’ingiusto è il malvagio è infelice”. Egli osservò come il benessere fisico possa generare una “fame dello spirito” più difficile da saziare.
Platone ha imposto in modo definitivo questa idea, che è fondamentale anche per la psicologia moderna. Nel Gorgia, Platone ribadisce che la felicità non è legata alla ricchezza, ma alla virtù e alla giustizia.
Aristotele distinse tra piaceri fisici e piaceri dello spirito, considerando questi ultimi i più alti e affermando che la felicità consiste nella contemplazione del vero.
Epicuro sottolineò l’importanza della filosofia per la “salute dell’anima” a qualsiasi età, equiparando l’età del filosofare all’età di essere felici, indicando come scopo fondamentale dell’antica filosofia greca la ricerca della verità e della felicità.
Il punto culminante di questa evoluzione verso la responsabilità individuale è il Mito di Er narrato da Platone nella Repubblica, che illustra in che modo la scelta e la gestione della vita influenzano la felicità. Nel mito:
Le anime scelgono il proprio destino: Dopo un periodo di premi o punizioni, le anime si ritrovano a scegliere i paradigmi delle vite successive. Questi paradigmi “non vengono imposti all’uomo ma proposti alle anime e la scelta è interamente consegnata alla libertà delle anime stesse”. Questa è una rottura radicale con la tradizione, poiché Platone afferma: “Non sarà il demone a scegliere voi, ma voi il demone”.
La libertà nel gestire la vita data: Sebbene l’ordine di scelta e le circostanze della nascita (il luogo, i genitori) siano imposti, l’uomo “non è libero di scegliere la vita […] ma è libero di scegliere come vivere moralmente” quella vita. La gestione e il modo di vivere la vita non sono predeterminati, ma sono una scelta individuale.
La virtù non ha padroni: Il mito afferma in modo potente: “La virtù non ha padroni; ciascuno di voi la onora e tanto più ne avrà quanto meno la onora tanto meno ne avrà. La responsabilità pertanto è di chi sceglie, il Dio non ha colpa”. Questo rovescia la tendenza a incolpare le divinità per le proprie azioni.
Il valore della scelta consapevole e dell’esperienza della sofferenza: Anche chi sceglie per ultimo può avere una vita soddisfacente e non malvagia, purché scelga “con giudizio con filosofia e viva coerentemente a questa scelta”. L’esperienza del dolore e della sofferenza nell’aldilà serve a ricordare quali scelte sbagliate evitare.
L’esempio di Ulisse: Egli, pur essendo l’ultimo a scegliere, opta per “la vita di un uomo qualunque”, rinunciando alla gloria per evitare le sofferenze della sua vita precedente. Questa scelta dimostra la saggezza derivante dall’esperienza e dalla consapevolezza.
La possibilità universale di felicità: La conclusione platonica è che “chiunque nasca in questa vita qualunque sorte gli tocca ha le possibilità di vivere in modo corretto ed essere felice ma è lui che poi butta via questo vuole di più non si accontenta di questo o di quest’altro”. La responsabilità della propria felicità è interamente individuale, basata sulla capacità di vivere virtuosamente la vita assegnata.
Questo profondo spostamento concettuale ha avuto un impatto duraturo, tanto che, come notato, alcuni psicologi moderni come James Hillman riprendono il Mito di Er, sostenendo che “il racconto di Platone sull’anima che sceglie il proprio destino […] è un mito che non è mai accaduto ma può sempre accadere perché è eterno”. Hillman afferma che ciascuno di noi “incarna l’idea di sé stesso” e sceglie ciò che vuole essere. Tuttavia, nel riprendere il mito, Hillman non approfondisce la “scelta della virtù come libertà suprema dell’uomo”, che per Platone è cruciale e legata alla comprensione dell’“idea del bene” e all’armonia degli opposti per raggiungere la felicità. Secondo i filosofi greci, la sofferenza e la verità giocano ruoli fondamentali nella ricerca della felicità umana, influenzando profondamente le scelte individuali e la formazione dell’anima.
Ruolo della Sofferenza nella Ricerca della Felicità:
La sofferenza è presentata come un’esperienza formativa che può guidare le scelte dell’individuo verso una vita più felice e virtuosa, soprattutto attraverso la sua memorizzazione e comprensione.
Anamnesi e Lezioni dalla Sofferenza: Nel mito di Er di Platone, le anime, prima di reincarnarsi, compiono una forma di “anamnesi capovolta”. Questa anamnesi implica che l’anima ricorda ciò che ha imparato dalle esperienze passate, in particolare “l’esperienza del dolore e della sofferenza”. Soprattutto, le anime imparano quali dolori e sofferenze sono legati a certe scelte sbagliate, e quindi quali vanno evitate. Questo suggerisce che la sofferenza serve come monito e guida per scelte future più sagge.
La Sofferenza come Elemento Plasmatore: Il filosofo Hans Georg Gadamer, citato nel testo, sottolinea che la sofferenza “plasma ed è un punto della esperienza che li fa crescere”. Questo rafforza l’idea che, sebbene difficile, la sofferenza sia essenziale per la crescita personale e per forgiare un carattere più resiliente e consapevole.
La Scelta di Ulisse: L’esempio più lampante nel mito di Er è quello di Ulisse. Pur essendo l’ultimo a scegliere la propria vita, memore delle immense sofferenze patite nella vita precedente (che lo avevano reso “il più sfortunato di tutti i mortali”), Ulisse “lasciò da parte ogni desiderio di gloria”. Cercò e scelse “la vita di un uomo qualunque”, una vita semplice e senza preoccupazioni, che era stata trascurata dagli altri. Questa scelta, motivata dal ricordo del dolore, è considerata “meravigliosa” e dimostra come la sofferenza possa portare a una saggezza profonda e a una ricerca di felicità non legata alla grandezza esteriore ma alla serenità interiore.
Ruolo della Verità nella Ricerca della Felicità:
La verità, indagata attraverso la filosofia, è vista come la via maestra per la felicità, in quanto permette all’individuo di comprendere l’essenza delle cose e di vivere in accordo con la ragione e la virtù.
Scopo della Filosofia Greca: Per gli antichi Greci, lo scopo fondamentale della filosofia era “trovare la verità e la felicità”. Epicuro afferma che per “acquistare la salute dell’anima” nessuno è troppo giovane o troppo vecchio per filosofare, equiparando l’età del filosofare all’età di essere felici.
Contemplazione del Vero: Aristotele, ad esempio, ritiene che la felicità non consista nei piaceri fisici, ma in quelli spirituali, e in particolare nella “contemplazione del vero”. Dio stesso, che possiede la massima felicità, è descritto come “autocontemplazione”.
La Verità è Sempre Presente: Platone, come interpretato, suggerisce che la verità “è dunque sempre di fronte a noi e noi ne siamo quindi circondati e fasciati”. La difficoltà nel percepirla non risiede nella verità stessa, ma nell’intelletto umano, che è come gli occhi dei pipistrelli che faticano a vedere la luce del giorno. L’intelletto deve abituarsi a vederla, implicando uno sforzo di purificazione e orientamento.
La Virtù e l’Idea del Bene: La capacità di scegliere con giudizio e vivere filosoficamente, che porta a una vita soddisfacente, è strettamente legata alla verità. Platone sostiene che per scegliere la virtù, che “non ha padroni”, è cruciale “l’idea del bene”. Comprendere cos’è il bene, inteso come “l’armonia degli opposti” e la “giusta misura”, permette all’uomo di imporre ordine al disordine delle situazioni e raggiungere la felicità sia in questa vita che nell’aldilà.
La Filosofia come Ricerca Costante: La grandezza della filosofia non sta nel trovare una “verità ultimativa definitiva” – perché l’uomo è un “homo viator” (un viaggiatore) – ma nella sua costante “ricerca della verità”. Questo continuo sforzo di comprensione è la ricchezza e la “sorte” dell’uomo.
In conclusione, sia la sofferenza che la ricerca della verità sono strumenti essenziali che, secondo i filosofi greci, permettono all’individuo di esercitare la propria responsabilità morale, formare la propria anima e compiere scelte consapevoli che conducono alla eudaimonia. La sofferenza, se compresa, previene gli errori e guida verso scelte più prudenti, mentre la verità, accessibile tramite la ragione e la filosofia, illumina il percorso verso il bene e la virtù, pilastri della felicità.
Nella filosofia greca, in particolare quella di Platone, i concetti di equilibrio e armonia sono strettamente legati all’idea del bene e sono fondamentali per raggiungere la felicità.
L’Idea del Bene come Armonia e Giusta Misura: Il bene è definito come “l’armonia degli opposti” e la “giusta misura“. Questo significa che raggiungere il bene implica trovare un punto di equilibrio tra elementi contrastanti, ponendo ordine dove c’è disordine.
Felicità attraverso l’Equilibrio Interiore: Comprendere e applicare l’idea del bene, che implica ricerca di armonia e giusta misura, è quindi la chiave per la felicità. Non si tratta solo di una felicità effimera, ma di una condizione profonda che deriva dalla capacità di ordinare la propria esistenza secondo principi razionali e armoniosi.
Imporre Ordine al Disordine: La capacità di imporre “misura” a tutte le situazioni – che per loro natura sono spesso disordinate – e di stabilire “ordine al disordine” è un aspetto cruciale dell’idea del bene. Questa capacità è ciò che permette all’individuo di vivere bene e di essere felice, sia nella vita terrena che nell’aldilà.
James Hillman, nel suo libro “Il codice dell’anima”, riprende fedelmente il mito di Platone, in particolare quello narrato nel mito di Er.
Il concetto centrale che Hillman adotta da Platone è che:
L’anima sceglie il proprio destino prima della nascita: Hillman afferma che il racconto di Platone sull’anima che sceglie il proprio destino è una verità. Egli ripropone l’idea che l’anima sia “scortata fin dal sua nascita da un demone”, e che questo mito, sebbene non sia “mai accaduto” in senso letterale, “può sempre accadere perché è eterno” e “c’è da prima dell’inizio della tua stessa vita”.
Ciascuno incarna l’idea di sé stesso: Hillman riprende il concetto platonico secondo cui “ciascuno di noi incarna l’idea di sé stesso e questa forma, questa idea, questa immagine non tollera deviazioni”. Questo suggerisce che c’è una sorta di predestinazione o vocazione intrinseca che l’individuo porta con sé.
L’importanza della bellezza per la psiche: Hillman recupera anche concetti “oggi dimenticati” di Platone, come l’importanza della bellezza. Afferma che “la bellezza in sé stessa è una cura per il malessere della psiche” e che “la psicologia deve trovare la strada verso la bellezza per non morire”.
Tuttavia, il testo sottolinea anche cosa manca nell’interpretazione di Hillman rispetto a Platone: egli non approfondisce la “scelta della virtù come libertà suprema dell’uomo” e non entra nel merito dell’“idea del bene” intesa come “l’armonia degli opposti” e la “giusta misura”.
La sofferenza riveste un ruolo cruciale nella ricerca della felicità umana secondo la filosofia greca, fungendo da esperienza formativa e da guida per le scelte future.
Ecco come la sofferenza influenza la vita e la felicità:
Anamnesi e Lezione dalle Esperienze Passate: Nel mito di Er di Platone, prima di reincarnarsi, le anime compiono una forma di “anamnesi capovolta”. Questa anamnesi implica che l’anima ricorda ciò che ha imparato dalle esperienze vissute, in particolare “l’esperienza del dolore e della sofferenza“. Le anime imparano quali dolori e sofferenze sono legati a certe scelte sbagliate e quali vanno evitate. Questo suggerisce che la sofferenza serve come monito e guida per scelte future più sagge e consapevoli.
La Sofferenza come Elemento Plasmatore e di Crescita: Hans Georg Gadamer, uno dei più grandi filosofi del secolo scorso, ha sottolineato che la sofferenza “plasma ed è un punto dell’esperienza che li fa crescere“. Questo concetto ribadisce che, sebbene difficile, la sofferenza è fondamentale per la crescita personale e per forgiare un carattere più resiliente e consapevole. È un elemento che permette agli individui di maturare e di acquisire una comprensione più profonda della vita.
L’Esempio di Ulisse: La Scelta Mossa dal Ricordo del Dolore: Un esempio lampante nel mito di Er è quello di Ulisse. Pur essendo l’ultimo a scegliere la propria vita tra i paradigmi disponibili, egli è descritto come “il più sfortunato di tutti i mortali” per le immense sofferenze patite nella vita precedente. A causa di queste esperienze dolorose, Ulisse “lasciò da parte ogni desiderio di gloria” e cercò “la vita di un uomo qualunque“. Scelse una vita semplice, “senza preoccupazioni“, che era stata trascurata dagli altri. Questa scelta, profondamente influenzata dal ricordo del dolore, è considerata “meravigliosa” e dimostra come la sofferenza possa portare a una saggezza profonda e a una ricerca di felicità non legata alla grandezza esteriore ma alla serenità interiore. Ulisse, pur avendo meno opzioni, riesce a fare una scelta giudiziosa che lo conduce a una vita soddisfacente.
Impatto sulla Responsabilità Individuale: Il mito di Er, attraverso il ruolo della sofferenza e la libertà di scelta, sottolinea che la “responsabilità pertanto è di chi sceglie. Il Dio non ha colpa“. Questo rovescia la concezione tradizionale greca che attribuiva la felicità o l’infelicità alla sorte o al demone protettore. La sofferenza esperita in una vita diventa un fattore cruciale per guidare una scelta più avveduta nella successiva, ponendo l’individuo al centro del proprio destino morale.
In sintesi, la sofferenza non è vista come una mera punizione, ma come un’esperienza che, se ben compresa e ricordata (anamnesi), può orientare le scelte future dell’individuo verso percorsi di vita più saggi e, in ultima analisi, più felici, come dimostra la scelta “meravigliosa” di Ulisse. È un elemento cruciale che “plasma” la persona e la fa “crescere”.
Va notato che James Hillman, pur riprendendo il mito di Platone e l’idea che l’anima scelga il proprio destino, non approfondisce la dimensione della sofferenza come elemento formativo nel modo in cui lo fa Platone o Gadamer. Il suo focus sembra più orientato all’idea dell’anima che incarna se stessa e all’importanza della bellezza.
Πάθει μάθος – “Col patire, capire”
In Eschilo ogni uomo soffre in sé e in silenzio e allo stesso modo comprende, vivendo questo avvenimento come una sorta di elevazione personale, scissa dalla società in cui vive. L’unica cosa che l’uomo può fare è sopportare, poiché gli dei gli hanno fatto questo dono, che è l’unico φάρμακον, (in greco il termine è una vox media, che può intendere sia la cura, sia il veleno) per i dolori umani e “irrimediabili”. Sopportando si riesce a imparare, imparare a vivere prima di tutto, a conoscere il ritmo, la misura esatta.
” γίνωσκε δ’οἷος ῥυσμòς ἀνθρώπους ἔχει” Archiloco esorta a conoscere il ritmo che governa gli uomini
Ne quid nimis ”Nulla di troppo” μηδὲν ἄγαν «niente di troppo», scolpito, secondo la tradizione, nel tempio di Apollo in Delfi e attribuito al dio stesso o a vari sapienti dell’antichità, ciò che l’uomo deve fare è semplicemente attendere una sorte più propizia, agendo μὴ λίην, senza sorpassare il confine , per evitare commettere ὕβρις superbia e tracotanza.
Il legame tra paesaggio e Genius Loci è profondamente intrecciato secondo le fonti. Il Genius Loci è intrinsecamente legato al paesaggio, tanto che quest’ultimo è il luogo in cui si cela e attraverso cui impariamo a riconoscerlo.
Le fonti sottolineano che il paesaggio non è un mero spazio fisico. È piuttosto un insieme complesso di elementi materiali e immateriali, che includono uno spazio geografico omogeneo, il suo contenuto ecologico, una storia di natura e cultura impressa nel tempo, un immaginario collettivo e la percezione sensoriale dell’osservatore.
Eugenio Turri definisce il paesaggio come territorio abitato, umanizzato e reso riconoscibile alla cultura umana. Egli evidenzia una profonda adesione spirituale degli uomini ai loro luoghi, che si manifesta sia nell’adattamento materiale che nell’interiorizzazione psichica dei caratteri del paesaggio. In quest’ottica, il Genius Loci è descritto da Turri come lo spirito del luogo, una divinità impersonale che incarna il senso del luogo, i suoi odori, colori, apparenze, magie, suoni e parole ad esso legati, perpetuandosi attraverso le generazioni e plasmando uno stile e un modo di vedere e costruire.
Raffaele Milani aggiunge che è attraverso la vista e il sentimento della meraviglia che si può scorgere nel paesaggio la presenza sensibile del Genius Loci. Egli considera il Genius Loci come l’intima facoltà della natura di plasmare un paesaggio pregno di sacralità, capace di stupire l’osservatore.
Vernon Lee descrive il Genius Loci come avente la sostanza del nostro cuore e della nostra mente, e la sua incarnazione è il luogo stesso, manifestandosi in specifici monumenti o tratti del paesaggio.
Le fonti avvertono anche che la perdita di memoria del Genius Loci si verifica quando i luoghi non rappresentano più soluzioni di adattamento e quando l’impronta del sacro non è più visibile nel paesaggio. Alain De Botton suggerisce che certi luoghi nel paesaggio possiedono una forza particolare che ci costringe a osservarli, forse indicando la presenza del Genius Loci attraverso la bellezza. Infine, la percezione del Genius Loci può generare un profondo senso di connessione tra l’anima dell’osservatore e lo spirito del luogo, mediato dalla bellezza del paesaggio stesso.
In sintesi, il paesaggio è il palcoscenico e la manifestazione tangibile del Genius Loci. È attraverso l’esperienza sensoriale e emotiva del paesaggio che possiamo percepire e comprendere lo spirito unico di un luogo.
NULLUS LOCUS SINE GENIO: questa frase di Servio […] diceva ai suoi contemporanei una cosa che per loro era ovvia: «nessun luogo è senza Genio». Laddove per Genio s’intende lo spirito, il nume tutelare del luogo stesso.” “Genius Loci. Il dio dei luoghi perduti” di Francesco Bevilacqua (Rubbettino Editore, 2010)
“In generale la natura costituisce una tonalità estensiva complessa, un luogo che a seconda delle circostanze locali acquista una particolare identità. Questa identità o spirito, può essere descritta con modi concreti.” “Genius Loci. Il dio dei luoghi perduti” di Francesco Bevilacqua
“Genius Loci. Il dio dei luoghi perduti” di Francesco Bevilacqua (Rubbettino Editore, 2010)
Autore: Francesco Bevilacqua
Data di Pubblicazione: 2010
Parole Chiave: Genius Loci, paesaggio, ninfe, fate, architettura moderna, pianificazione, identità dei luoghi, sacralità, processo di individuazione, spopolamento, atopia, Mente Locale, bellezza, essenzialità dello sguardo.
Sommario:
Questo documento di briefing analizza i temi principali e le idee più importanti presenti negli estratti del libro “Genius Loci. Il dio dei luoghi perduti” di Francesco Bevilacqua. L’autore esplora il concetto di Genius Loci, la sua progressiva perdita nella modernità a causa di una pianificazione omologante e di un’architettura che ignora l’identità dei luoghi, e la sua connessione con figure mitologiche come ninfe e fate. Bevilacqua sottolinea l’importanza di recuperare una sensibilità verso lo “spirito del luogo” per restituire dignità e sacralità al paesaggio, evidenziando il legame intrinseco tra l’anima individuale e i luoghi vissuti.
Temi Principali e Idee Chiave:
1. La Perdita del Genius Loci nella Modernità:
Critica alla pianificazione e all’architettura moderna: Bevilacqua critica aspramente l’attuale modo di pianificare e costruire, definito come “sparare cemento e asfalto sul paesaggio valutato economicamente”. Sostiene che la pianificazione è diventata sinonimo di omologazione, trasformando i luoghi in generici “spazi” e annullando la loro identità.
“Pianificare ormai equivale a omologare. Si aspira al globale e ci si rifugia nel locale, usando gli stessi stilemi progettuali. Si trasformano i luoghi in generici «spazi». Annullando la loro identità, si banalizzano. Si distruggono.”
“I «pianificatori» spesso sono diventati killer del paesaggio.”
Ossimoro tra tutela e valorizzazione: L’autore evidenzia come il tentativo di “tutelare per valorizzare” (o viceversa) il paesaggio sia un ossimoro, in quanto un bene immateriale e inestimabile non può essere calcolato come un bene economico qualsiasi.
“Tutelare per valorizzare (o viceversa) è un ossimoro condiviso dalla collettività. Due operazioni parallele e contrapposte. Non si tradurranno mai in realtà perché un bene immateriale, inestimabile non può essere valorizzato – calcolato – come un bene economico qualsiasi.”
Incapacità di riconoscere il paesaggio: A causa della devastazione del territorio, non si riesce più a riconoscere il paesaggio nella sua autenticità.
“In molti casi, il territorio devastato – la terra bruciata – degrada l’ambiente e uccide il paesaggio. Pur con leggi, decreti, dotte sentenze e tante buone intenzioni, il paesaggio, in non poche zone, non esiste più e – ciò è grave – non si riesce più a riconoscerlo.”
Scomparsa delle figure mitologiche: La difficoltà nel percepire il Genius Loci è collegata alla perdita della capacità di vedere le “ninfe” e le “fate”, figure che incarnavano lo spirito dei luoghi.
“Turba e non poco, non riuscire più a vedere le ninfe. Non riconoscere il Genius Loci. Inquieta vederli confusi con personaggi di Walt Disney.”
2. La Natura e il Significato del Genius Loci:
Nullus locus sine Genio: Riprendendo l’antica saggezza latina, Bevilacqua ricorda che “nessun luogo è senza Genio”, intendendo lo spirito, il nume tutelare del luogo stesso.
“NULLUS LOCUS SINE GENIO: questa frase di Servio […] diceva ai suoi contemporanei una cosa che per loro era ovvia: «nessun luogo è senza Genio». Laddove per Genio s’intende lo spirito, il nume tutelare del luogo stesso.”
Connessione con le ninfe e le fate: L’autore esplora il legame tra il Genius Loci e le figure mitologiche delle ninfe greche e delle fate, considerate divinità dei luoghi e incarnazioni delle forze della natura.
“Quel che conta, a questo punto della nostra ricerca, è l’aver compreso che sia le ninfe che le fate sono divinità legate ai luoghi, anzi, divinità dei luoghi, al punto da condividerne la sorte.”
“Le fate sono, infatti, figure dell’immaginario collettivo note in quasi tutte le culture e le religioni del mondo, seppure con nomi diversi e con varianti più o meno accentuate. Si tratta, come per le ninfe, di spiriti intermedi tra l’uomo e le divinità ufficiali e nascono anch’esse dalla necessità degli uomini di personificare i luoghi o gli elementi della natura.”
Sacralità dei luoghi: Il Genius Loci è intrinsecamente legato all’idea di sacralità dei luoghi, percepiti come “numinosi”, colmi della presenza di un nume.
“Se volessimo tentare di spiegare oggi, con semplicità, ad una persona qualunque, come può applicarsi questo concetto ad un luogo particolare, potremmo forse dire che quel luogo, propriamente, è «numinoso», è cioè colmo della presenza di un nume, pervaso da un’aura di sacralità.”
3. L’Architettura Moderna e la Dimenticanza del Genius Loci:
Critica a Norberg-Schulz: Pur riconoscendo il suo tentativo di recuperare la dimensione esistenziale del luogo, Bevilacqua riporta l’obiezione antropologica secondo cui il rapporto tra uomo e luogo è bidirezionale, con un’osmosi e talvolta una simbiosi.
Identità del luogo: Norberg-Schultz sottolinea come il luogo sia la manifestazione concreta dell’abitare umano e come l’identità dell’uomo dipenda dall’appartenenza ai luoghi.
“Il luogo rappresenta quella parte di verità che appartiene all’architettura: esso è la manifestazione concreta dell’abitare dell’uomo, la cui identità dipende dall’appartenenza ai luoghi.”
Critiche di Hillman e Turri: Psicoanalisti e geografi concordano nel denunciare come l’architettura moderna abbia dimenticato il Genius Loci, spesso privilegiando la “genialità” del progettista o gli interessi speculativi.
Hillman: “C’è un’inflazione, una sorta di megalomania tipica degli architetti, come se fossero investiti dell’archetipo dell’eroe.”
Turri: “mancanza di una auscultazione del Genius Loci e delle voci che i paesaggi raccontano, la storia della natura e le storie degli uomini, le loro memorie, le loro fatiche, quelle presenze e assenze”
4. Il Paesaggio come Silenzio Eloquente e la Ricerca del Senso:
Definizione complessa di paesaggio: Bevilacqua sottolinea che il paesaggio non è solo spazio fisico, ma un insieme di elementi materiali e immateriali, tra cui storia, cultura, immaginario collettivo e percezione sensoriale.
Atopia e Amnesia dei Luoghi: L’autore riprende i concetti di Turri e Augé per descrivere la perdita di identità dei luoghi (atopia) e la disconnessione delle persone dal proprio ambiente (amnesia), portando alla creazione di “non-luoghi”.
Augé: “Il luogo antropologico è simultaneamente principio di senso per coloro che l’abitano e principio di intelligibilità per colui che l’osserva.”
Augé: “se un luogo può definirsi come identitario, relazionale, storico, uno spazio che non può definirsi né identitario, né razionale, né storico si definirà un non-luogo”
Mente Locale: Bevilacqua introduce il concetto di Franco La Cecla di “Mente Locale”, sottolineando come l’adattamento tra individuo, gruppo e luogo sia una costruzione complessa e fragile, legata alla sopravvivenza sociale e culturale.
La Cecla: “Solo oggi, dopo molti anni di mito sul villaggio globale e sui nuovi cittadini del mondo si comincia a capire che il processo di adattamento tra un individuo, un gruppo ed un luogo è una costruzione di una complessità affascinante e fragile insieme.”
Ritorno del represso: Citando Hillman, l’autore avverte che il Genius Loci negato o dimenticato ritorna sotto forma di “malattie” e “patologie” sociali e individuali.
5. L’Essenzialità dello Sguardo e la Riscoperta della Bellezza:
Luoghi dimenticati: Bevilacqua descrive l’esistenza di luoghi appartati in Europa che hanno resistito alla modernizzazione e che possono risvegliare una “vertigine” interiore, sintomo della presenza del Genius Loci.
Bisogno psichico di bellezza: Riprendendo Hillman, l’autore sottolinea il fondamentale bisogno della psiche di bellezza, con la natura come rifugio per l’anima.
Hillman: “Il bisogno che ha la psiche della bellezza è fondamentale”
Comunicazione tra anima e spirito del luogo: La bellezza del luogo è il tramite per una profonda comunicazione tra l’anima dell’osservatore e lo spirito del luogo.
Ricerca iniziatica: La ricerca del Genius Loci è descritta come un “viaggio iniziatico” che richiede cautela, discrezione e tatto per interrogare il paesaggio.
6. Genius Loci come Luogo Originario e Processo di Individuazione:
Legame tra anima e terra: Bevilacqua esplora la prospettiva psicologica di Jung, secondo cui la terra forgia il carattere e l’indole dell’uomo. Il luogo in cui si è vissuti a lungo ha un valore fondante per la psicologia dell’individuo.
Luogo prenatale: Il grembo materno è identificato come il primo “luogo originario” dell’individuo, con un proprio Genius Loci, che lascia tracce profonde nella psiche.
Amore per i luoghi d’origine: Il Genius Loci, inteso come insieme di suoni, odori, sapori, colori, tradizioni e affetti legati al luogo originario, contribuisce a far nascere l’amore per questi luoghi.
Necessità di pathos e poiesis: In conclusione, Bevilacqua sottolinea che senza una disposizione interiore fatta di “pathos”, “poiesis” e “mania”, il Genius Loci non potrà mai essere percepito o ascoltato.
Citazioni Significative:
“Il paesaggio è sempre stato oggetto di riflessioni e interessi a volte contrapposti. Ha coinvolto saperi diversi e chi pianifica ha tentato di coordinarli, fallendo – specie in Italia – gli obiettivi prefissati.”
“La situazione rischia di diventare drammatica. La denuncia scivola in sterili polemiche fra fautori e detrattori, catastrofisti e negazionisti.”
“Bevilacqua non è un esploratore: è un rabdomante della bellezza, un cacciatore d’immagini e d’emozioni.”
“In generale la natura costituisce una tonalità estensiva complessa, un luogo che a seconda delle circostanze locali acquista una particolare identità. Questa identità o spirito, può essere descritta con modi concreti.”
“Il paesaggio, un tempo era impregnato di usi e di memorie che esprimevano per intero la società, che sussistevano al di fuori di fatti e personaggi precisi, perché il tempo cancellava le date e i personaggi e lasciava emergere tutto ciò che era spirito del luogo, Genius Loci…”
“Chi non conosce il bosco cileno non conosce questo pianeta. Da quelle terre, da quel fango, da quel silenzio, io sono uscito ad andare, a cantare per il mondo.” (Pablo Neruda)
“Senza un pathos, senza una poiesis, senza una mania, il Genius Loci non potrà mai essere percepito né tampoco auscultato.”
Conclusioni:
Gli estratti di “Genius Loci. Il dio dei luoghi perduti” offrono una profonda riflessione sulla relazione tra l’uomo e i luoghi, sulla perdita di sensibilità verso lo spirito dei luoghi nella modernità e sulla necessità di recuperare una connessione autentica con il paesaggio. Attraverso un’analisi che spazia dalla mitologia alla psicologia, dall’architettura all’antropologia, Bevilacqua invita il lettore a riscoprire la sacralità intrinseca dei luoghi e il loro ruolo fondamentale nel processo di individuazione individuale e collettiva. La riscoperta del Genius Loci non è solo un atto di consapevolezza estetica, ma una necessità per ritrovare un’armonia perduta tra l’uomo e l’ambiente che lo circonda.
Amico mio, dedicati all’arte che hai imparato; e il resto della tua vita trascorrila come se avessi affidato tutto te stesso agli dèi con tutta l’anima, senza renderti né tiranno né schiavo di nessun uomo.”
Un maestro di spada, ormai anziano, dichiaro: “Nella vita, ci sono diversi gradi di apprendimento. Al primo si studia, ma non si ricava niente e ci si sente inesperti. Al livello intermedio l’uomo è ancora inesperto, ma consapevole delle proprie mancanze e riesce anche a vedere quelle altrui. Al livello superiore diventa orgoglioso della propria abilità, si rallegra nel ricevere lodi e deplora la mancanza di perizia dei compagni. Costui ha valore e si comporta come se non sapesse nulla. “Questi sono i livelli in generale. Ma ce n’è uno che li trascende, ed è il più eccellente di tutti. Chi penetra profondamente in questa Via è consapevole che non finirà mai di percorrerla. Egli conosce veramente le proprie lacune e non crede mai, per tutta la vita, di aver raggiunto la perfezione. Senza orgoglio, ma con modestia, arriva a conoscere la Via”. Si dice che una volta il maestro Yagyu osservò:
“Io non conosco il modo di sconfiggere gli altri, ma la Via per sconfiggere me stesso”.
柳生殿は『人に勝つ道は分かりません。自分に勝つ道は分かりました。』 Il samurai avanza giorno dopo giorno: oggi diventa più abile di ieri, domani più abile di oggi. L’addestramento non finisce mai.
