Il volume 42 di Rixia Jiuwen Kao pubblicò la poesia “Poesia imperiale per la sala Guangming” scritta dall’imperatore Qianlong : “Oggi sono le Tre Terre Pure, il fondamento della longevità della precedente dinastia. Il palazzo rosso è custodito da tigri e leopardi, e il palazzo verde è coperto dalla grazia del re. Le gru stanno su cipressi millenari e le nuvole si condensano in funghi di cinque colori. I gradini sono fatti di giada e i preziosi elefanti sono fatti d’oro. Come posso invidiare la magia degli immortali? Prego solo per il sole e la pioggia, vengo qui per digiunare con un cuore vigile e servire disinteressatamente”
Nella primavera del 26° anno del regno dell’imperatore Guangxu (1900), i Boxer eressero altari nel tempio Hongren (tempio Chandan) e nella sala Daguangming per praticare la boxe. Questi due altari divennero poi le basi di supporto dei Boxer per il loro attacco di fuoco alla chiesa Xishiku . Allo stesso tempo, tutti i presunti “traditori” (cristiani stranieri) catturati dai Boxer venivano radunati su questi due altari per “bruciare la confessione della loro fede”. Se la confessione non “iniziava” (cioè, quando si bruciava la confessione sparsa, la fiamma non poteva essere espulsa nell’aria) o “l’incenso principale” non poteva essere bruciato (cioè, quando si bruciava un incenso alto, non c’era un bastoncino di incenso che non cadesse o si sciogliesse), allora questa persona veniva confermata come un “traditore” e sarebbe stata giustiziata immediatamente senza pietà. Questi due altari divennero il nucleo del “vecchio gruppo” della rivolta dei Boxer. Nell’agosto dello stesso anno, dopo che l’Alleanza delle Otto Nazioni invase Pechino, i due altari vennero immediatamente occupati. Per rappresaglia, l’Alleanza delle Otto Nazioni diede fuoco al Tempio del Legno di Sandalo, alla Grande Sala Guangming e alle sale affiliate.
La società di giustizia e concordia era una società segreta fondata nella provincia dello Shandong da persone che erano state portate alla rovina dall’imperialismo e da disastri naturali.
I membri erano detti anche boxer, tradotto letteralmente pugile, è dovuto al fatto che inizialmente questo movimento si chiamava Yihequan (义和拳) traducibile come Pugni di giustizia e concordia ed i mezzi di informazione occidentale utilizzarono semplicemente la traduzione del termine Quan (Pugno). In un secondo momento, quando vi fu un riconoscimento da parte del governo imperiale, questa società segretacinese assunse il nome Yihetuan (义和团).
La rivolta dei Boxer fu inizialmente formata da organizzazioni di villaggi indipendenti nella Cina settentrionale di quel periodo. Poiché si trattava di una società segreta, le identità di molti membri sono sconosciute, quindi è difficile stimare con precisione il numero totale dei partecipanti, ma potrebbe arrivare fino a centinaia di migliaia. Nelle prime fasi del movimento, la ribellione dei Boxer si concentrò sull’attacco al governo Qing . [ 5 ] Tuttavia, presto si rivolse a chiedere “il sostegno ai Qing e la distruzione delle potenze straniere”, sostenendo il governo Qing mentre si resisteva alle forze straniere . [ 6 ] [ 7 ]
A partire dall’estate del 1900, i membri della ribellione dei Boxer iniziarono a distruggere grandi quantità di proprietà possedute da stranieri in Cina a quel tempo, come strutture moderne come ferrovie e telegrafi , arrestando e uccidendo anche un gran numero di missionari cristiani e cristiani cinesi . [ 8 ] Successivamente i Boxer iniziarono a sostenere l’imperatrice vedova Cixi e in seguito presero parte alla resistenza alla conseguente invasione alleata , che distrusse quasi completamente i Boxer e alla fine pose fine al movimento, ma alcuni dei suoi membri continuarono a partecipare ad altre attività di società segrete in tutta la Cina . [ 9 ] [ 10 ]
Nel mondo anglosassone, i Boxer erano comunemente chiamati “Boxers” perché la maggior parte dei loro membri praticava le arti marziali cinesi (conosciute all’epoca come ” boxe cinese ” ) . [ 11 ] [ 12 ] Sebbene l’organizzazione e i suoi predecessori fossero stati diffusi tra la gente sin dalla metà degli anni 1880, fu chiamata per la prima volta “Yiminhui” dal mondo esterno in un rapporto presentato dalla dinastia Qing nel 1899 per risolvere i disordini nelle province di Shandong e Zhili . [ 13 ] Successivamente, nei resoconti successivi, si è scoperto che questo nome era un errore e il nome effettivo dovrebbe essere “Boxer Rebellion” [ 14 ] .
La rivolta dei Boxer fu conosciuta come “Plum Blossom Fists” durante il 1898, ma questo nome cadde in disuso dopo il 1899. [ 15 ]
Alcune società segrete della dinastia Qing, come la Società della Grande Spada e la Società del Loto Bianco , avevano spesso un potere e un’influenza notevoli. Queste organizzazioni spesso utilizzavano i loro membri armati per trarre vantaggio dalla mancanza di ordine e dalla corruzione dilagante in molte parti della Cina in quel periodo per esercitare il controllo e diffondere influenza su vaste aree della Cina remota e persino centrale .
Esecuzione di un boxer alcuni militari Usa osservano nella folla
Boxer delle società segrete marziali
Marinai italiani della Marco Polo
Truppe delle Nazioni
Vignetta satirica sulla spartizione Straniera
Esecuzioni dei boxer su missionari cristiani
Lo storico britannico Peter Fleming, giungeva alle stesse conclusioni e precisava che le pretese secolari dei missionari cattolici erano senza limiti. In una istanza al trono, presentata il 15 marzo 1899, essi chiedevano che si riconoscessero loro, incondizionatamente e interamente, i diritti politici e i privilegi concessi ai cinesi di altissimo rango: per esempio l’equiparazione dei vescovi ai governatori generali. Fleming commentava così:
«L’effetto di questo provvedimento sull’opinione pubblica cinese può essere valutato approssimativamente immaginando quale sarebbe stata la reazione britannica se nel XIX secolo fosse stato annunciato nel bollettino di Corte che gli stregoni più anziani dovevano essere considerati pari ai governatori nell’ordine delle precedenze.»
(Peter Fleming, La rivolta dei boxers, Dall’Oglio, Varese 1965, pagine 53-54.)
I Boxer si batterono da principio, oltre che per la salvaguardia delle tradizioni nazionali contro l’«inquinamento» straniero, anche in difesa dei contadini contro le soperchierie dell’amministrazione imperiale e dei grandi signori cinesi, ma i governanti di Pechino riuscirono poi a incanalare solo contro gli stranieri tutto l’odio dei Boxer.[10] La rivolta iniziò nel nord della Cina come movimento contadino, anti-imperialista e antistraniero. Gli attacchi erano rivolti verso gli stranieri che stavano costruendo le ferrovie e violando il feng shui, e verso i cristiani, considerati responsabili della dominazione straniera in Cina. Nel complesso chi pagò il prezzo più alto furono i cinesi cristiani, molte migliaia dei quali furono uccisi, e in grandissima maggioranza, 18 000, erano cattolici. Iniziata nello Shandong, diffusasi poi nello Shanxi e nell’Hunan, la rivolta dei Boxers raggiunse anche lo Tcheli Orientale Meridionale, allora vicariato apostolico di Xianxian, affidato ai gesuiti, ove i cristiani uccisi si contarono a migliaia. Secondo alcuni storici, in tale vicariato furono uccisi circa 5 000 cattolici, di cui 3 069 identificati,[11] soprattutto nelle province di Shandong e Shanxi.
Un Boxer durante la rivolta.
Nel maggio del 1898 una parte dei Boxers – i quali, sostituendo il secondo carattere nella scrittura del proprio nome, ora si facevano chiamare «Yi He Tuan», cioè «Bande della Giusta Armonia» – era diventata un’organizzazione volontaria di confine tra lo Shantung e il Chi li – la provincia intorno a Pechino – e il governatore dello Shantung, Chang Ju-mei, aveva comunicato al governo che intendeva incorporarli nella milizia locale. Ma i primi accenni di parte occidentale all’attività dei Boxer paiono risalire solo al maggio 1899, in seguito ai primi moti anticristiani. Da allora gli attacchi sferrati contro le missioni, i convertiti cinesi e i bianchi andarono aumentando e, quando il 31 dicembre 1899 venne ucciso un missionario protestante inglese, il corpo diplomatico cominciò a preoccuparsi. Vennero fatti passi congiunti presso lo Tsung-li Yamen – il ministero degli Esteri cinese – il 27 gennaio 1900, il 27 febbraio, il 5 e il 16 marzo e infine il 3 aprile chiedendo la messa fuori legge dei Boxers.
Nel giugno 1900 i boxer attaccarono il Quartiere delle legazioni a Pechino, assedio sostenuto anche da reparti dell’esercito regolare con il tacito consenso dell’imperatrice Cixi. I membri dei Gruppi di giustizia e concordia erano chiamati semplicemente «Boxer» dagli occidentali, per via della presenza della parola «pugno» (拳，Quan) nel nome originale. Man mano che le violenze e gli eccidi di convertiti aumentavano, i dispacci inviati in Europa si infittivano e, già il 7 marzo, i ministri plenipotenziari occidentali avevano suggerito ai rispettivi governi una dimostrazione navale congiunta per premere sul governo cinese. Washington, Berlino e Roma accettarono e stabilirono l’invio di navi a Ta ku, il porto più vicino alla capitale; Parigi mise le proprie in preallarme e, davanti a questi movimenti, anche Londra stabilì di mandare un paio di unità. A questo si aggiunse la spaventata e molto soggettiva interpretazione dei fatti fornita ai diplomatici occidentali il 19 maggio dal vescovo cattolico francese Favier, il quale aveva concluso il suo rapporto chiedendo 50 uomini per proteggere il Pei T’ang, la Cattedrale. L’indomani erano stati trovati affissi per le vie dei manifesti in cui i Boxer annunciavano l’inizio del massacro degli stranieri il primo giorno della quinta luna; ma a ben vedere, se negli ultimi cinque mesi erano piovute minacce contro i «diavoli occidentali», dopo la morte del missionario inglese c’era stato solo il ferimento leggero d’un impiegato francese e null’altro.
Allarmati da questi segnali di pericolo, il 28 maggio i diplomatici avevano però stabilito di chiamare truppe e ne avevano informato lo Tsung li Yamen. Questo, molto a malincuore, aveva dato il permesso formale; ma il ministro francese Pichon aveva già mandato ordini in tal senso a Ta ku. In realtà c’era nell’aria una forte tensione, ma non si parlava ancora di sollevazione e forse non sarebbe neanche scoppiata senza il richiamo dei reparti adibiti alla guardia alle legazioni. La notizia di esso inasprì gli animi. Il 31 un gruppo di ingegneri ferroviari francesi e belgi venne aggredito a cinquanta chilometri da Tientsin: quattro furono uccisi alcuni altri feriti e si ritenne il fatto – non a torto – un’ulteriore conferma del pericolo in cui versavano gli Occidentali.
Il 1º giugno cominciarono ad arrivare i distaccamenti di una spedizione internazionale guidata da un sodalizio chiamato “alleanza delle otto nazioni“: le navi europee, giapponesi e americane al largo dei Forti Taku fecero arrivare un contingente di 436 marinai (75 russi, 75 inglesi, 75 francesi, 60 statunitensi, 50 tedeschi, 41 italiani, 30 giapponesi e 30 austriaci) a Pechino per proteggere le rispettive delegazioni. Il 10 giugno l’ammiraglio britannico Seymour comunicò a Londra da Taku che sarebbe partito quella mattina stessa per Pechino con i 2 000 marinai del secondo contingente occidentale – tra cui un altro contingente di marinai italiani. Come forze erano più dimostrative che altro; ma il loro movimento verso Pechino aveva preoccupato il popolo, esacerbato i Boxer e intimorito il Governo, il quale, già xenofobo di per sé, come era logico non gradiva certo la presenza di militari stranieri armati nella propria capitale.
L’11 giugno venne avvistato il primo Boxer, vestito con il suo abito caratteristico, nel quartiere delle legazioni. Il ministro tedesco Clemens von Ketteler e i soldati tedeschi catturarono un ragazzo Boxer e lo giustiziarono senza motivo.[12] Come risposta, migliaia di Boxer irruppero nella città di Pechino lo stesso pomeriggio e bruciarono la maggioranza delle chiese e delle cattedrali cittadine, bruciando vive alcune persone.[13] I soldati dell’ambasciata britannica e delle legazioni tedesche spararono e uccisero alcuni Boxer,[14] inimicandosi la popolazione della città.
Il governo della dinastia Qing rappresentato dall’imperatrice Cixi si rivelò di fatto impotente; la governante viveva in un continuo clima di sospetto, che la portava a temere tutti, compresi i cinesi nazionalisti (per i quali, in effetti, i sovrani mancesi erano una dinastia di usurpatori stranieri); Cixi odiava però di più gli europei e le loro «diavolerie moderne»: non per caso, all’interno della Città Proibita erano vietati il telefono e l’uso delle biciclette. Anche se il governo Qing condannò formalmente le azioni violente, non ne perseguì dunque i responsabili e, anzi, dopo l’inizio dell’assedio alle legazioni, il 20 giugno 1900 dichiarò guerra alle otto potenze.
La situazione infatti, fattasi sempre più tesa, giunse infine al punto di rottura proprio in quella giornata, quando la stessa imperatrice cinese Cixi spinse i Boxer ad attaccare e assediare il quartiere di Pechino dov’erano insediate le delegazioni straniere. Chi salvò la situazione dal disastro totale furono i viceré cinesi, che riuscirono a impedire l’estensione delle ostilità al di fuori delle regioni settentrionali. Li Hung-chang, uno dei tre viceré delle provincie meridionali, di propria iniziativa all’inizio delle ostilità aveva telegrafato ai diplomatici cinesi all’estero che i combattimenti a Taku non erano scoppiati per ordine del trono e che di questo bisognava informare i governi occidentali e domandare loro una tregua per una soluzione negoziata del conflitto.
Quando poi da Pechino venne la dichiarazione di guerra, Li e i suoi due colleghi Chang Chih-tung e Liu K’un-i, decisero di ignorarla, interpretando la frase che nel decreto del 20 giugno ordinava ai viceré di «unirsi per proteggere i loro territori» nel senso di scegliere la via migliore per salvaguardare le provincie a cui erano preposti. E quale modo migliore del restare inattivi e in pace? La stessa strada fu seguita dal viceré dello Shantung (Shandong) – Yüan Shih-k’ai – e in questo modo tutti e quattro riuscirono a tener lontana la guerra dai loro territori e a dare consistenza alla tesi, successivamente sostenuta dal Governo cinese, che l’assedio delle legazioni era stata un’iniziativa dei Boxer in rivolta contro la dinastia, alla quale oltretutto erano sfuggite di mano pure gran parte delle forze regolari stanziate fra Taku e Pechino.
Stabilito questo atteggiamento e allacciate relazioni più o meno formali con le Potenze, ben liete dal canto loro di poter circoscrivere i combattimenti alla zona fra il mare e Pechino, i viceré cominciarono a farsi sentire nella capitale; ma non ottennero nulla. L’entrata a Pechino del corpo di spedizione internazionale indusse il 14 agosto 1900 l’imperatrice vedova Cixi, l’Imperatore, e i più alti ufficiali a fuggire dal Palazzo Imperiale per Xi’an, da dove inviarono Li Hongzhang per le trattative di pace.
Il governo cinese fu costretto a dare un indennizzo alle vittime e a fare altre concessioni: il quartiere delle legazioni, al centro della capitale, viene ingrandito e vietato ai residenti cinesi; esso venne posto sotto il controllo permanente delle truppe straniere, al pari di dodici punti sulle vie di accesso da Pechino al mare. Inoltre il principe Duan fu mandato in esilio nel più profondo della Cina, a 4 000 chilometri dalla capitale, nella zona di Kashgar. Vari responsabili del massacro di Pechino furono autorizzati dall’imperatrice a suicidarsi. Altre riforme successive alla crisi del 1900 causarono, almeno in parte, la fine della dinastia e la nascita della Repubblica Cinese che mantenne il controllo del continente fino al 1949, per poi controllare, come ancora oggi, la sola Taiwan più alcune piccole isole minori.
Ubicazione delle legazioni diplomatiche straniere e delle prime linee durante l’assedio di Pechino.
Scena del delitto del barone von Ketteler, che ha segnato l’inizio dei «55 giorni di Pechino». Fotografia scattata intorno al 1902.
Per volere della Germania fu eretto, fra il 1901 e il 1903, nel luogo dell’assassinio, a Pechino, un arco di trionfo (in foto: Ketteler-Denkmal) con le scritte in latino, tedesco e cinese in ricordo del barone von Ketteler. Poco prima che la Germania firmasse l’armistizio al termine della Grande Guerra il monumento fu abolito, ricollocato in nuova sede e rinominato Arco per la protezione della Pace. Attualmente è ancora esistente e visibile.
Le legazioni di Regno Unito, Francia, Germania, Italia, Austria-Ungheria, Spagna, Belgio, Paesi Bassi, Stati Uniti, Russia e Giappone si trovavano nel quartiere delle legazioni di Pechino a sud della Città Proibita. Ricevuta la notizia dell’attacco ai forti di Taku il 19 giugno, l’imperatrice ordinò immediatamente alle legazioni che i diplomatici e tutti gli altri stranieri avrebbero dovuto abbandonare Pechino sotto la scorta dell’esercito cinese entro 24 ore.[15]
La mattina successiva il plenipotenziario tedesco, barone Klemens Freiherr von Ketteler, fu ucciso per le strade di Pechino da un capitano Manciù.[16] Gli altri diplomatici temevano che sarebbero stati uccisi anch’essi se avessero lasciato il quartiere delle legazioni, e così non rispettarono l’ordine cinese di abbandonare Pechino. Il 21 giugno l’imperatrice Cixi dichiarò guerra a tutte e otto le potenze straniere.
L’esercito regolare cinese e i Boxer assediarono il quartiere delle legazioni per 55 giorni, dal giugno al 14 agosto 1900; in esso trovarono rifugio 473 civili stranieri (di cui 149 donne e 79 bambini), 451 soldati di otto Paesi diversi[17] (il gruppo proveniente da Tianjin era riuscito ad arrivare poco prima) e oltre 3 000 cinesi convertiti al cristianesimo con i loro servitori.[18] Dall’altra parte della Città Proibita, nella cattedrale cattolica di Beitang, Monsignore Alphonse Favier, vicario apostolico di Pechino, assieme a 3 500 membri della comunità cristiana cinese, riuscì a resistere grazie all’aiuto di soli 43 marinai francesi e italiani.
Il discorso di Guglielmo II
Il kaiser Guglielmo II pronunciò un esplicito invito a radere al suolo Pechino per vendicare il barone von Ketteler e, nel salutare a Brema, il 27 luglio 1900, il contingente tedesco in partenza per la spedizione punitiva internazionale, così l’arringava:
«Quando vi troverete faccia a faccia con il nemico, sappiate batterlo. Nessuna grazia! Nessun prigioniero! Tenete in pugno chi vi capita sotto le mani. Mille anni fa, gli Unni di Attila si sono fatti un nome che con potenza è entrato nella storia e nella leggenda. Allo stesso modo voi dovete imporre in Cina, per mille anni, il nome «tedesco», di modo che mai più in avvenire un cinese osi anche solo guardare di traverso un tedesco.»
(Citato in J. Osterhammel, Storia della Cina moderna. Secoli XVIII-XX, Einaudi, Torino 1992, pagina 321)
Il 4 agosto una forza di soccorso, chiamata Alleanza delle otto nazioni, marciò da Tientsin verso Pechino. Era composta da circa 18 000 uomini (4 300 fanti russi (cosacchi e artiglieria), 8 000 fanti giapponesi, 3 000 britannici, per lo più fanteria, cavalleria e artiglieria di stanza in India, soldati e marine con artiglieria e una brigata francese di 800 uomini, provenienti dall’Indocina con artiglieria).[19]
Mentre parte del corpo di spedizione cercava di ripulire le sacche di resistenza intorno a Tianjin, massacrando i civili quando i Boxer riuscivano a eclissarsi, il «corpo di liberazione», al comando del generale inglese Gaselee, lasciava Tianjin e marciava su Pechino incontrando una debole resistenza.[20] Il 13 agosto le truppe delle otto nazioni si trovavano sotto le mura della capitale e l’indomani giapponesi, americani, francesi, russi e inglesi, suddivisi in quattro colonne, lanciarono l’attacco finale, preceduto dal fuoco di tutte le artiglierie.[21]
Vinta l’ultima resistenza, entrarono in città lo stesso 14 agosto 1900, liberando le legazioni e la cattedrale di Beitang. L’imperatrice vedova Cixi, travestita da contadina, fuggì con l’Imperatore e i più alti ufficiali dal Palazzo imperiale per Xi’an, e inviarono Li Hongzhang per le trattative di pace. Nell’assedio persero la vita 76 combattenti (altri 150 avevano riportato ferite) e 6 bambini stranieri e qualche centinaio di cristiani cinesi; le perdite furono ben più gravi per gli assedianti.
I saccheggi e le violenze degli stranieri
I giapponesi decapitano un presunto Boxer
Esecuzione di Boxer dopo la ribellione
Subito dopo la liberazione degli assediati le forze internazionali procedettero alla spartizione della capitale. I partecipanti all’alleanza delle otto nazioni furono responsabili del saccheggio di molti manufatti storici di origine cinese, come quelli che si trovavano nel Palazzo d’Estate, e istigarono l’incendio di molti importanti edifici cinesi nel tentativo di sbaragliare i ribelli Boxer:
«A seguito della presa di Pechino, truppe della forza internazionale, eccetto italiani e austriaci, saccheggiarono la capitale e persino la Città Proibita, così che molti tesori cinesi trovarono la loro via per l’Europa.»
(Kenneth G. Clark. THE BOXER UPRISING 1899 – 1900. Russo-Japanese War Research Society)
In questa fase, secondo tutte le fonti, il comportamento dei vincitori toccò il culmine della crudeltà. Così riferiscono Marianne Bastide, Marie-Claire Bergère e Jean Chesneaux:
«Ha allora inizio una carneficina e un saccheggio sistematici che superano di gran lunga tutti gli eccessi compiuti dai boxer. A Pechino migliaia di uomini vengono massacrati in un’orgia selvaggia: le donne e intere famiglie si suicidano per non sopravvivere al disonore; tutta la città è messa al sacco, il Palazzo imperiale, occupato dalle truppe straniere, viene spogliato della maggior parte dei suoi tesori.»
(Marianne Bastide, Marie-Claire Bergère e Jean Chesneaux, La Cina, vol. II, Dalla guerra franco-cinese alla fondazione del Partito comunista cinese, 1885-1921, Einaudi, Torino 1974, pagina 118.)
Inviato di Le Figaro in Cina, il celebre scrittore Pierre Loti confermava nei suoi articoli «la smania di distruzione e la furia omicida» contro l’infelice «Città della Purezza»:
«Ci sono venuti i giapponesi, eroici piccoli soldati di cui non vorrei parlar male, ma che distruggono e uccidono come in altri tempi le orde barbare. Ancora meno vorrei sparlare dei nostri amici russi, ma hanno spedito qui cosacchi provenienti dalla vicina regione tartara, siberiani mezzo mongoli, tutta gente abilissima a sparare, ma che concepisce ancora la battaglia alla maniera asiatica. Poi sono arrivati qui gli spietati cavalieri d’India, delegati dalla Gran Bretagna. L’America ha inviato i suoi mercenari. Non c’era più nulla di intatto quando sono arrivati, nella prima eccitazione della vendetta contro le atrocità cinesi, gli italiani, i tedeschi, gli austriaci, i francesi.»
(Pierre Loti, Les Dernièrs jours de Pékin, Calmann-Lévy, Parigi 1901, pagine 75-76.)
Il generale Chaffee, dal canto suo, riferiva ai giornalisti che si poteva seriamente affermare:
«che dopo la presa di Pechino, per ogni boxer che è stato ucciso sono stati trucidati quindici innocenti portatori o braccianti di campagna, compresi non poche donne e bambini.»
(Peter Fleming, La rivolta dei boxers, Dall’Oglio, Varese 1965, pagina 359.)
Il saccheggio di Pechino, con il suo codazzo di uccisioni, durò ancora per molti mesi, mentre ciascun contingente accusava gli altri di rapacità e sosteneva, per proprio conto, di avere le mani nette. A questo scaricabarile poneva drasticamente fine il feldmarescialloAlfred von Waldersee, comandante del contingente tedesco:
«Ogni nazionalità dà la palma all’altra nell’arte del saccheggio, ma in realtà ognuna e tutte vi s’immersero a fondo.»
(Citato in Peter Fleming, La rivolta dei boxers, Dall’Oglio, Varese 1965, pagine 344-345.)
Il contingente italiano prese parte, con gli altri contingenti, a stragi, a saccheggi, a incendi di interi abitati, alla decapitazione pubblica di Boxer o presunti tali.[22] La stessa relazione ufficiale del Ministero per la Guerra non nascondeva, per esempio, che dalla spedizione su Pao-ting («una delle più gravi rappresaglie compiute dagli alleati sulla popolazione cinese»)[23] e dalla conseguente occupazione della banca e la confisca del suo intero deposito, agli italiani toccò, come quota del bottino, la cifra di 26 000 dollari.[24]
Il tenente medico Messerotti Benvenuti scattò delle fotografie il 22 dicembre 1900 a Pechino sulla decapitazione di un cinese sospettato di aver preso parte all’assassinio di un soldato italiano. Cinque immagini che così il medico commentava: «Sarò d’animo cattivo, ma ti assicuro che il triste spettacolo, sebbene condotto in modo barbaro dal boia cinese e dai suoi aiutanti, non mi ha fatto quell’impressione che temevo di riportarne. Forse perché ero convinto della colpevolezza dell’individuo e della giustezza della punizione».[25] Tra i suoi ricordi anche questa modesta poesiola che la dice lunga sulla pratica più diffusa dal corpo di spedizione:
«Se vogliamo confessarci andiam dal bonzo nella pagoda. Se non troviamo nulla da razziare noi gli rubiamo i cristi sull’altare. Ciascuno è convinto di far la sua parte seguendo un istinto: l’amore per l’arte.»
(Messerotti Benvenuti, Un italiano nella Cina dei boxer. Lettere e fotografie, 1900-1901, a cura di N. Labanca, Associazione Giuseppe Panini Archivi Modenesi, Modena 2000, pagina 56)
Nel settembre 1901 l’imperatrice Cixi fu costretta a firmare il Protocollo dei Boxer, che impose alla Cina una pesante indennità di guerra: 450 milioni di tael (un tael per ciascuno dei 450 milioni di cinesi), pari a 67,5 milioni di sterline dell’epoca, garanzia per il ripristino delle dogane, che del resto erano già in mano agli occidentali dal 1859. Le riparazioni di guerra sarebbero state pagate in oro in trentanove annualità e con gli interessi, e sarebbero state pari a 982 238 150 tael, interessi (4% all’anno) inclusi. La Cina pagò 668 661 220 tael d’argento dal 1901 al 1939, equivalenti a circa 61 miliardi di dollari americani a parità di potere d’acquisto.[26]
Le potenze alleate che avevano partecipato alla spedizione imposero alla Cina un indennizzo per le spese di guerra sostenute. Si trattava di una cifra assolutamente gravosa: 450 milioni di Haikvan taels d’argento, pari a 1 687 500 000 lire dell’epoca. Di questa somma spettavano all’Italia 26 617 000 taels, pari a circa 99 813 768 lire.[27]
Truppe dell’Alleanza delle otto nazioni nel 1900. Da sinistra: Gran Bretagna, Stati Uniti, Australia, India britannica, Germania, Francia, Austria-Ungheria, Italia, Giappone.
All’inizio di giugno alcuni reparti dell’esercito italiano sbarcarono in Cina, seguito successivamente da un corpo di spedizione italiano in Cina, che partecipò alla difesa del quartiere delle legazioni e a quella della Cattedrale Cattolica, il Beitang facendo meritare la Medaglia d’oro al valor militare ai due comandanti, Federico Tommaso Paolini (nelle Legazioni) e Angelo Olivieri (nel Beitang); un plotone sbarcato dalla Regia Nave Calabria e al comando del tenente di vascello Sirianni che proseguì con la colonna Seymour, mentre un altro, più piccolo, di 20 marinai e comandato dal sottotenente di vascello Ermanno Carlotto – medaglia d’oro alla memoria – prese parte alla difesa di Tientsin, che permise di tener aperta la strada di Pechino alle forze occidentali in via di concentrazione. Infine un plotone da sbarco, al comando del tenente di vascello Giambattista Tanca, fu all’attacco e presa dei forti di Taku sulla costa. Al largo restava la Forza Navale Oceanica italiana, affidata al contrammiraglio Camillo Candiani da cui si attinsero uomini per costituire un Battaglione Marinai.
Fanteria montata italiana a Tientsin nel 1900.
Arrivarono poi le forze di terra, definite ufficialmente Regie Truppe Italiane nell’Estremo Oriente: il I battaglione di fanteria, il I Bersaglieri, una batteria d’artiglieria da montagna, un plotone cavalleggeri esplorante, una batteria mitragliatrici, un distaccamento misto del Genio, un Ospedaletto da Campo, un drappello di Sussistenza e una sezione Carabinieri Reali, per un complesso di 1 965 uomini (83 ufficiali e 1 882 soldati) e 178 quadrupedi,[28] al comando del colonnello Garioni e gli effettivi italiani in Cina salirono da 578 a 2 543, su 65 610 delle forze internazionali ed operarono per un anno, sia nell’entroterra, sia nell’allargamento dell’occupazione sulla costa, prendendo il 2 ottobre i forti di Shan hai kwan, Pei Ta Ho e Shu Kwan Tao, località costiere per le quali passava la linea ferroviaria da Tientsin alla Manciuria, rientrando rapidamente dopo aver lasciato a Shan hai kwan un distaccamento della Regia Marina.
È doveroso ricordare il contributo dell’allora Capitano dell’8º bersaglieri Eugenio Di Maria che, nel combattimento di Kun an Sien del 1 e 2 novembre 1900, fu decorato di medaglia d’argento al valor militare.
Agli italiani vennero affidate diverse missioni per smorzare le ultime resistenze all’interno della Cina. Si ricorda quella del 2 settembre, consistente nell’espugnare i forti di Chan-hai-tuan: un incarico particolarmente gravoso, se si considera che già altri reparti vi si erano cimentati invano, e che nel frattempo agli assediati erano giunti due squadroni di cavalleria di rinforzo. Gli italiani annoveravano 470 uomini su tre compagnie, due di bersaglieri e una di marinai, e malgrado l’inferiorità numerica degli attaccanti il nemico fu costretto dopo tre assalti a ritirarsi, abbandonando persino le armi per correre più velocemente. In un’altra circostanza i francesi, in segno di spregio agli ordini del feldmaresciallo tedesco Alfred Graf von Waldersee, avevano occupato il villaggio di Paoting-fu, che era stato affidato al controllo degli italiani e dei tedeschi, prima ancora che questi potessero giungervi. Il colonnello Garioni però, per nulla disposto a subire l’affronto senza reagire, una notte, alla testa di 330 uomini, riuscì ad introdursi a Cunansien, una cittadina in quel momento assediata dai francesi, e ad issare il tricolore nella sua piazza principale. Al termine delle operazioni l’Italia ottenne in perpetuo, a decorrere dal 7 giugno 1902, 457 800 m² che costituirono la concessione italiana di Tientsin.
Impero austro-ungarico
Come membro delle nazioni Alleate, la marina austro-ungarica inviò due navi scuola e gli incrociatori Kaiserin und Königin Maria Theresia, Kaiserin Elisabeth, Aspern, e Zenta e una compagnia di marine verso la costa settentrionale cinese nell’aprile 1900, con base nella concessione russa di Port Arthur. In giugno aiutarono a tenere la ferrovia del Tianjin contro le forze dei Boxer, e aprirono il fuoco contro diverse giunche sul fiume Hai nei pressi di Tong-Tcheou.
Presero inoltre parte alla conquista dei Forti di Taku, che dominano i dintorni di Tianjin, e all’arrembaggio e cattura di quattro cacciatorpediniere cinesi da parte del capitano Roger Keyes del Fame. Dopo la ribellione un incrociatore venne mantenuto permanentemente in Cina (presso il porto fortificato di Tsingtao, colonia della Germania) e un distaccamento di fanti di marina venne dispiegato all’ambasciata di Pechino. Il tenente Georg Ritter von Trapp venne decorato per il coraggio mostrato a bordo della Kaiserin und Königin Maria Theresa durante la Ribellione.
L’Huainanzi (II secolo a.C.) in un giocoso passaggio sintattico riferisce che un saggio può qiong wuqiong 窮無窮 “esaurire l’inesauribile” (come usato nello Xunzi) e ji wuji 極無極 “[andare al]l’estremo [del] senza estremi”.
Sono solamente questi uomini che sanno come preservare la radice da cui tutta la creazione germoglia, e le cause, o antecedenti, di tutti gli affari della vita. Perciò possono perseguire investigazioni senza limite, e raggiungere ciò che non ha fine; capiscono tutte le cose in profondità, senza malintesi o delusioni; rispondono a tutti i requisiti come l’eco a un suono, e senza fatica; e quest’abilità può essere chiamata la dote del paradiso.
FONTE Louis Komjathy 康思奇 (“Dr. K.”; Ph.D., Studi Religiosi; Università di Boston)
il Daoismo è una tradizionereligiosa cinese indigena in cui il Dao 道 (Tao; Via) è considerato sacro e in definitiva reale. Storicamente parlando, il daoismo iniziò in forma germinale intorno al IV secolo a.C. e divenne una religione più organizzata nel II secolo d.C. È caratterizzato da complessità e diversità, soprattutto come articolato e rappresentato nei suoi vari movimenti storici (ad esempio, Tiānshī 天師 [Maestri celesti], Quánzhēn 全真 [Perfezione completa]). Ci sono, a loro volta, molti fraintendimenti e travisamenti, tra cui l’inesatta e obsoleta costruzione colonialista, missionaria e orientalista del cosiddetto “daoismo filosofico” [ sic] e il cosiddetto “daoismo religioso” [ sic ], o costruzioni popolari assurde come “Tao” qualunque cosa. In termini di “questione animale”, è importante capire che il Dao ha quattro caratteristiche primarie da una prospettiva daoista: (1) Fonte di tutto ( yuán元/原); (2) mistero innominabile ( xuán玄); (3) presenza sacra onnipervadente ( líng靈/ qì氣); e (4) universo come processo di trasformazione ( huà化). Pertanto, la teologia taoista primaria (discorso sul sacro) è apofatica (al di là del conosciuto/conoscibile), monistica (una realtà impersonale), panenteista (sacro dentro e oltre il mondo) e panenhenica (la natura come sacra). Il daoismo tende ad essere più teocentrico (daocentrico), cosmocentrico e forse anche ecocentrico e biocentrico, e meno antropocentrico. Ciò significa che il daoismo è una delle tradizioni religiose che affermano maggiormente il corpo e il mondo, e non sorprende che i daoisti tendano ad avere un’elevata antropologia e un’elevata zoologia. L’animalità è spesso vista come positiva, persino sacra, e i taoisti hanno avuto una varietà di risposte importanti alle esperienze e alle circostanze dell’NHA. Poiché il daoismo è una religione cinese indigena, il cinese ( Hàny ǔ漢語; zhōngwén中文) è la lingua principale. Il cinese è una lingua basata sui caratteri, con caratteri costituiti da “radicali” e molti caratteri sono pittogrammi e ideogrammi. Ciò solleva ancora un’altra questione sull’animale, vale a dire la questione del linguaggio. L’inglese “animale” deriva dal latino animālis (“che ha respiro”). 6 Questo termine a sua volta viene associato a una più ampia classificazione e tassonomia moderna, che include anfibi, uccelli, pesci, invertebrati, mammiferi e rettili. Una domanda interessante è la posizione relativa degli insetti. In cinese il carattere parallelo è shòu獸 (“animale”), che contiene il quradicale ǎn犬/犭 (“cane”), e wù物 (“essere/cosa”), che ha il radicale niú牛/牜 (“bue”). Wù appare nella classica frase taoista cinese wànwù萬物 (lett. “10.000 esseri/cose”), che si riferisce a tutto ciò che esiste (sia “animato” che “inanimato”), e nel cinese moderno dòngwù動物(lett. ” essere/cosa in movimento”), che traduce “animali” (vedi zōngjiào宗教 [lett. “insegnamenti degli antenati”] per “religione”). C’è anche qualche connessione con il concetto daoista classico e fondamentale di zìrán自然 (lett. “self-so”), che a volte si riferisce alla “Natura” nel suo insieme. Date le caratteristiche linguistiche del cinese, ea differenza delle lingue alfabetiche, un “cane” non può essere un “cavallo” .
Figura 1. L’osso oracolo ( sopra ) e il cinese standard ( sotto ) per i caratteri di “Cane” ( a sinistra ) e “Cavallo” ( a destra ) (fonte: Louis Komjathy).Quindi, c’è una connessione più forte tra significante/significato, e potenzialmente un maggior senso di disgiunzione linguaggio/realtà, o, in alternativa, congiuntura. Ad esempio, secondo il capitolo uno del già citato Zhuāngzi , “I nomi sono l’ospite della realtà” ( míngzhě shí zhī bīn yě名者實之賓也). Possiamo a nostra volta identificare sedici “radicali animali” nel sistema standardizzato 214 Kāngxī 康熙 “Radicali animali” utilizzati nei caratteri cinesi.
Questi punti portano la nostra attenzione sul fatto che la “traduzione” (via translatio [“portare attraverso”]) è sempre coinvolta, anche per quanto riguarda la comunicazione e l’interazione inter-/trans-specie come atti di traduzione (vedi, ad esempio, Grandin e Johnson 2005 ). Ispira anche a considerare animali specifici del luogo e punti di vista specifici della cultura.
2. La questione dell’animale: una visione e un approccio contemplativo
Come accennato, “la questione dell’animale” si riferisce, in primo luogo, all’uomo-animale e alle nostre relazioni con altri animali (“non umani”). In termini di “approccio contemplativo”, cioè un modo di essere, percepire e sperimentare radicato nella pratica contemplativa, comporta l’esplorazione del posto degli animali nelle comunità contemplative e nelle tradizioni contemplative, e forse la religione più in generale. Seguendo gli studi contemplativi, possiamo esplorare il posto degli animali nella nostra vita e nella più ampia condizione umana, specialmente attraverso la coltivazione e l’applicazione degli impegni, dei principi e delle qualità precedentemente menzionati. Qui dovremmo notare che ci sono forme secolari di pratica contemplativa, quindi probabilmente dobbiamo fare una distinzione incentrata su impegno religioso,Komjathy 2015 , 2018). Inoltre, mentre si può indagare su questa domanda utilizzando approcci in terza persona più convenzionali (e accettabili) (ad esempio, storici e testuali), gli studi contemplativi tendono a riconoscere gli approcci in prima persona e più occasionalmente in seconda persona (inter-specie?). Ciò si riferisce a quelli che possono essere definiti “approcci studioso-praticante” (SPA), “dialogo inter-contemplativo” (ICD) e “discorso aderente critico” (CAD), anche sotto forma di autoetnografia. Per gli scopi attuali, ciò significa che l’esplorazione di “religione, animali e contemplazione” richiede che almeno alcuni ricercatori (tu?) abbiano esperienza diretta con la meditazione, la preghiera o simili, e idealmente anche con gli animali e la religione. Nel mio caso, mi identifico come studioso-praticante taoista e ho un’affiliazione religiosa formale con la tradizione taoista.jìngzuò靜坐), da oltre trent’anni, e da sempre nutro un interesse per gli animali. La prima è una forma di meditazione taoista apofatica e quietistica (basata sul vuoto/immobilità) che è principalmente priva di contenuto, non concettuale e non dualistica. Implica semplicemente il sedersi in silenzio, con la visione informativa della natura-come-immobilità innata che è il Tao-come-immobilità. Per quanto riguarda gli animali, ho trascorso gran parte della mia vita in montagna e nella natura selvaggia, soprattutto attraverso lo zaino in spalla e l’alpinismo in solitaria, e ho avuto una vasta gamma di incontri con animali. Come indicato nella dedica di apertura, quest’ultima include amicizie canine per tutta la vita. Più recentemente, ciò ha portato alla pubblicazione Taming the Wild Horse: An Annotated Translation and Study of the Daoist Horse TamingPictures (2017), che è il primo libro a fondere studi sugli animali, studi contemplativi, studi taoisti e studi religiosi. Per quel progetto, ho anche condotto un lavoro etnografico sul campo, inclusa l’osservazione dei partecipanti, dell’addestramento del cavallo americano contemporaneo. Dati questi dettagli biografici e la posizione sociale, parlerò occasionalmente da una prospettiva soggettiva critica qui. In termini di studi religiosi, abbiamo bisogno di ulteriori ricerche su “animali e contemplazione”. Sembra chiaro che molti contemplativi e comunità contemplative abbiano più “visioni illuminate” sugli animali/animali. Tuttavia, al momento non è chiaro quale tipo di relazione gli individui in questione avessero con gli animali reali e gli animali specifici coinvolti. Sono particolarmente interessato alle pratiche contemplative incentrate sugli animali. Nel caso del daoismo, una dimensione chiave è incentrata sulla pratica della meditazione, variamente indicata come shǒuy ī守一 (“custodire l’Uno”), zuòwàng坐忘 (“seduto nell’oblio”) e simili ( vedi, ad esempio, Komjathy 2013 , 2015 , 2017), e i modi in cui informa ed è forse informato dall’impegno dell’NHA. Uno dei passaggi più influenti compare nel capitolo quattro del già citato Zhuāngzi , che fa parte dello strato più antico del testo, i cosiddetti Capitoli interni (cap. 1–7), e risale probabilmente intorno alla fine del IV secolo a.C. (vedi Klein 2010 ).
“Devi digiunare! Ti dirò cosa significa. Pensi che sia facile fare qualsiasi cosa mentre hai una mente-cuore? Se lo fai, i cieli luminosi non ti sosterranno… Unifica le tue aspirazioni ( yīzhì一志)! Non ascoltare con le tue orecchie; ascolta con il tuo cuore-mente ( xīn心). No, non ascoltare con il tuo cuore-mente; ascolta con qi 氣. L’ascolto si ferma con le orecchie, il cuore-mente si ferma con l’unione ( fú符), ma il qi è vuoto e attende ogni cosa. Il Dao si raccoglie solo nel vuoto. Il vuoto ( xū虛) è il digiuno della mente-cuore ( xīnzhāi心齋).”( Watson 1968, pp. 57–58 ; vedi anche ZZ 19 e 22; Watson 1968, pp. 205–6, 238 ) 7
Come descritto qui e in altri passaggi correlati, il “digiuno del cuore” daoista, che potrebbe anche essere inteso come “ritiro della mente”,implica il disimpegno dei processi sensoriali e cognitivi. Nel linguaggio del daoismo classico, implica lo svuotamento, l’oblio e l’immobilità, al punto che si entra nello stato contemplativo e forse mistico associato di vacuità, oblio e quiete. Questo è lo stato trofotropico essenziale e forse normativo. Ai presenti fini, è necessario sottolineare una serie di altri elementi. In primo luogo, la pratica inizia centrandosi sulla “mente-cuore” ( xīn心), che è di natura psicosomatica e considerato il centro psicospirituale della personalità umana da una prospettiva tradizionale cinese e quindi daoista. Nel contesto della pratica contemplativa taoista, si riferisce inoltre alla natura innata ( xìng性), al potere/virtù interiore ( dé德) e allo spirito ( shén神). Questi aspetti quasi divini sono la propria connessione originale e inerente al Dao e il Dao si manifesta come attività incarnata (umana) nel mondo. Quindi, dobbiamo fare una distinzione tra natura abituata/mente ordinaria e natura originale/mente realizzata. Il primo si riferisce al “sapere” ( zhī 知), con i taoisti che spesso aspirano allo stato (non) di “non sapere” wúzhī 無知.
Questa può essere intesa come “psicologia contemplativa taoista”, cioè psicologia (lett. “discorso sulla psiche “) informata da e che informa la pratica contemplativa (vedi de Wit 1991 ; Komjathy 2015 , 2017 , 2018 ), e può essere proficuamente paragonata alle critiche di Heidegger e Derrida, pur entro i limiti dell’intellettualismo e del pensiero analitico. Al contrario, il cuore-mente originale e realizzato si riferisce sia all’animalità umana che alla sintonia teologica da una prospettiva daoista.
Secondo e correlato al primo, c’è una dimensione più profonda dell’essere umano e della (non)identità. Questo è qi ( ch’i), che è meglio non tradurre, ma anche rendere “soffio vitale”, “energia”, e anche “pneuma”. Il carattere cinese è composto da qì气 (“vapore”) su mǐ 米 (“riso”), quindi l’energia qi è paragonabile a un vapore sottile. Il carattere taoista alternativo 炁 consiste in jì旡 (“accumulare”) su huǒ 火 (“fuoco”). I taoisti a volte leggono il primo come wú无 (“non-essere”) infuso con yī一 (“unità”). L’energia Qi è analoga a un sottile calore nel corpo, forse in parallelo con il tapas nelle tradizioni rinuncianti indiane, tantriche e yogiche.
Attraverso la pratica contemplativa, si risveglia, raccoglie e rafforza questa corrente cosmica sottile e animatrice e presenza sacra. È un’energia onnipervadente e una presenza numinosa che circola attraverso l’universo, il sé e tutti gli esseri. Questa è la già menzionata cosmologia e teologia dell’emanazione daoista e dell’immanenza. Quindi e in terzo luogo, l’ascolto, in particolare “l’ascolto energetico” al di là dell’audizione ordinaria, è la modalità primaria di percezione. Ciò è in contrasto con altre tradizioni religiose, in cui il vedere ha la priorità. Comparativamente parlando, potremmo, a nostra volta, indagare quali sensi sono privilegiati in quale tradizione religiosa, inclusa la possibilità dei “sensi mistici” e/o delle “capacità numinose” (Skt.: siddhi).
In ogni caso, l’enfasi daoista sull’ascolto si riferisce anche all’ideale spirituale daoista di shèngrén聖人 (“saggio”). Il carattere shèng consiste di ěr耳 (“orecchio”) e kǒu口 (“bocca”) su rén 壬 (“grande”). Poiché quest’ultima corrisponde anche alla nona radice celeste ( tiāngān天干), che è associato alla fase Acqua e alla direzione nord, potrebbe indicare ulteriormente il Dao-come-Mistero.
Inteso poeticamente, un saggio è una persona che ascolta gli schemi sonori del cosmo. Questo potrebbe essere considerato correlato all'”acustica taoista” e alla “musicologia taoista”. Un saggio è anche un anziano la cui intuizione spirituale è ascoltata dagli altri. Pertanto, seguendo questa mappa contemplativa, la capacità di incontrare se stessi, gli altri e la realtà in quanto tale dipende dall’ascolto contemplativo, un’apertura acustica radicata nell’immediatezza e nella presenza. È interessante notare che, per quanto riguarda il nostro argomento attuale, i taoisti, in particolare gli anziani e gli insegnanti anonimi o pseudonimi documentati nei testi del taoismo classico (IV-II secolo a.C.), spesso descrivono trasformazioni contemplative della coscienza invocando “animali simbolici”.
Alcuni dei più importanti e influenti includono il grande uccello Péng 鵬 (ZZ 1), un uccello infinitamente grande che vive anche all’interno dell’infinitamente piccolo pesce Kūn 鯤 e vola oltre la percezione limitata delle cicale (tiáo蜩), delle colombe ( jiū鳩) , e quaglia ( yàn鴳); la tartaruga marina gigante ( biē鱉) (ZZ 17), che ha esplorato e comprende l’oceano oltre gli angusti confini delle rane del pozzo ( wā蛙/鼃); e, forse in modo un po’ sovversivo per “Animal Studies”, la vecchia quercia ( lì櫟), che vive al di là della discriminazione e delle valutazioni utilitaristiche dei falegnami ( jiàng匠) e visita questi ultimi in sogno (!) in cui spiega il “valore di inutilità” ( wúyòng無用).
Quest’ultimo potrebbe collegarsi alla discussione sul totemismo di Lévi-Strauss ed estendersi ulteriormente a un precedente substrato sciamanico e animistico cinese. Tornando ai punti precedenti sulla lingua cinese, i caratteri contengono i seguenti radicali (elencati in ordine alfabetico): chóng虫 (“insetto”), guī 龜 (“tartaruga”), jīn斤 (“ascia”), měng黽 (“rana” ), mù木 (“albero/legno”),niǎo鳥 (“uccello”) e yú 魚 (“pesce”).
Xuan Wu sottomette la tartaruga. Palazzo di Wudang, Yangzhou.
Per abbracciare questo immaginario animalico daoista, la libertà spirituale è analoga, e forse nutrita, dal volo degli uccelli, dal nuoto dei pesci e dalla natura selvaggia degli alberi grezzi. Come accennato, sono particolarmente affascinato dalla categoria/classificazione di “insetto” in termini di “gerarchia dell’essere-conoscenza” umana. In questo senso, questa “zoologia taoista” è degna di nota per la sua attenzione e inclusione di piccoli animali, spesso trascurati In effetti, e come esplorato di seguito, due delle più famose storie ZZ, che divennero parte della tradizione orale e del folklore taoista così come di più ampie espressioni creative e artistiche cinesi (ad esempio, pittura e poesia), sono incentrate su farfalle e pesci.Tabella 2. Zoologia taoista classica.
Ciò è in contrasto con la più ampia tendenza sociale e religiosa dell’uomo a privilegiare la “megafauna carismatica”, ovvero animali grandi e potenti identificati in modo particolare nelle culture tradizionali e indigene e spesso evidenziati nella moderna biologia della conservazione. Ovviamente alci, cavalli e buoi rientrano in quest’ultima categoria, e i testi classici daoisti fanno riferimento anche a rinoceronti/bufali d’acqua ( sì兕), macellai ( páo庖), cacciatori ( lièfū獵夫), soldati ( bīng兵), tigri ( h ǔ虎), e lupi ( láng狼). Questi ultimi di solito si riferiscono agli “animali come minaccia”, di cui parlerò tra poco. Per il momento, il grado di attenzione, consapevolezza e persino invocazione di piccoli esseri è significativo, soprattutto rispetto alla “domanda contemplativa”.
Jiān Wú 肩吾 andò a trovare il pazzo Jiē Yú 接輿. Jiē Yú disse: “Cosa ti stava dicendo Zhōng Shǐ 中始 l’altro giorno?”
Jiān Wú ha detto: “Mi ha detto che il sovrano degli umani dovrebbe escogitare i propri principi, standard, cerimonie e regolamenti, e quindi non ci sarà nessuno che mancherà di obbedirgli e sarà trasformato da loro”.
Il pazzo Jiē Yú disse: “Questa è virtù ingannevole ( qīdé欺德)! Cercare di governare il mondo in questo modo è come cercare di camminare sull’oceano, di perforare un fiume, o di costringere una zanzara ( wén蚉) sulle spalle di una montagna! Quando i saggi governano, governano ciò che è all’esterno? Prima si allineano ( zhèng正) e poi agiscono. Si assicurano assolutamente di essere in grado di occuparsi di ciò che sta accadendo, e questo è tutto. L’uccello ( ni ǎo鳥) vola alto nel cielo dove può sfuggire al pericolo delle frecce a corda. Il topo di campagna ( xīsh ǔ鼷鼠) scava in profondità sotto la collina sacra dove non dovrà preoccuparsi che la gente lo scavi e lo fumi. Hai meno buon senso di queste due piccole creature ( chóng蟲)?”(Zhuāngzi, cap. 7; adattato da Watson 1968, pp. 92-93 ) 8
Qui troviamo i piccoli animali come maestri e modelli, soprattutto per quanto riguarda la sopravvivenza socio-politica umana. Tanto che lo Zhuāngzi è stato e può essere letto come un “manuale di sopravvivenza”. A livello contemplativo, ci si concentra sull’interiorità, il silenzio e la presenza come percorso verso una relazionalità più profonda e una risposta armoniosa intrisa di senso del luogo.
3. Ascoltare gli animali
La nostra capacità di ascoltare, di sentire veramente, gli animali, forse anche come compagni e insegnanti, è collegata all’antropologia e alla zoologia, che utilizzo qui come categorie comparative relative rispettivamente al discorso sull’essere umano e sugli animali, inclusa l’animalità. In termini di animali e religione, ciò si riferisce ai modi in cui la triade animale/umano/divinità è compresa, costruita e quindi vissuta da specifici aderenti religiosi e comunità religiose. Come accennato, i taoisti tendono ad avere un’elevata antropologia e un’elevata zoologia. Al livello più elementare, la natura umana e la natura degli altri animali sono originariamente e intrinsecamente connesse al Dao (sacro). Questo è tanto vero che tale “natura” può essere transpersonale e collettiva. Da una prospettiva daoista, questa capacità e caratteristica organica è infusa con la presenza numinosa del Tao così come esprime e partecipa a un più ampio ordine cosmico, una rete caratterizzata da interconnessione, interdipendenza e simbiosi. I taoisti a loro volta a volte indicano gli animali come più connessi al Dao e quindi come modelli per l’essere umano.
“Il celeste ( tiān天) è all’interno; l’umano ( rén人) è all’esterno. Il potere interiore ( dé德) risiede nel celeste. Comprendi le azioni dei cieli e dell’umanità, basati sui cieli, prendi posizione nel potere interiore, e poi, anche se ti affretti o ti trattieni, ti pieghi o ti allunghi, puoi tornare all’essenziale ( f ǎnyào 反要) e parlare dell’ultimo ( yǔjí 語極)…”
“I cavalli ( m ǎ馬) e i buoi ( niú牛) hanno quattro piedi: questo è ciò che intendo per celeste. Mettere una cavezza sulla testa del cavallo, bucare il naso del bue: questo è ciò che intendo per umano. Perciò dico: non lasciate che ciò che è umano distrugga ciò che è celeste; non lasciare che ciò che è propositivo ( gù故) cancelli ciò che è predestinato ( mìng命); non lasciare che [il desiderio di] guadagno ti guidi dopo la fama. Sii cauto, custodiscilo ( sh ǒu守) e non perderlo: questo è ciò che intendo per ritorno al reale ( f ǎnzhēn反真).”(Zhuāngzi, cap. 17; adattato da Watson 1968, pp. 182–83 ; vedi anche capp. 9, 20, 23 e 29; Watson 1968, pp. 104–6, 214, 259–60, 327 ; Komjathy 2017 )
A livello interpretativo, sono necessarie alcune osservazioni di inquadramento. Per iniziare, da una prospettiva taoista, tiān si riferisce all’universo come a un processo di trasformazione impersonale e amorale, e i taoisti sono incoraggiati a seguire la Via del Cielo ( tiāndào天道). Questo si riferisce a cicli cosmologici più ampi basati sull’interazione yin-yang, inclusi quelli che si manifestano attraverso cicli solari e lunari e cambiamenti stagionali. In secondo luogo, il carattere dé , variamente tradotto come “forza interiore”, “integrità”, “potenza” e “virtù”, consiste di chì彳 (“passo”) e zhí直 (“diretto”) su xīn心 (“cuore -mente”): dé è un cuore-mente allineato che si manifesta come attività incarnata (umana) nel mondo.9 Radicata ed espressione di una connessione con il Dao, tale attività esercita un’influenza benefica e trasformativa, e quindi può essere considerata “buona” da una prospettiva moralistica umana convenzionale. In certe discussioni daoiste, anche il dé -potere interiore sembra quasi sinonimo di natura innata e di qi, tanto da essere la forza/presenza animatrice dell’universo. Come vedremo, sebbene il più delle volte sembri essere una capacità e un potere umano, ci sono indicazioni che anche NHA abbia e possa persino coltivare dé . In modo altrettanto radicale, se il dé è collegato all’etica a un certo livello, la virtù umana, anche in relazione agli altri animali, può essere un’influenza armonizzante e unificante essenziale. Ciò si riferisce alle opinioni taoiste sulla risonanza ( gǎ nyìng感應). Infine, qui è degno di nota l’uso di sh ǒu守 e f ǎn反. Come accennato, sh ǒ u , come nelle classiche frasi daoiste sh ǒ uj ì ng守靜 (“a guardia della quiete”), shouyī守一 (“a guardia dell’Uno”), e sh ǒ uzh ō ng守中 (“a guardia dell’ Centro”), è un termine tecnico taoista per la meditazione. Analogamente e connesso ad altri caratteri di “ritorno”, tra cui fù復, guī歸, e huán還, f ǎ nsi riferisce alle pratiche contemplative e agli stati contemplativi associati. È particolarmente associato al “ritorno alla Radice” ( guīgēn歸根) e al “ritorno alla Sorgente” ( fùyuán復元/復原), nel senso di natura innata/Dao. Entrambi sono associati alla quiete.Per i nostri scopi attuali, in particolare la nostra preoccupazione per gli animali, è degno di nota che l’allineamento e la connessione cosmologici sono associati all’integrità organica e alla natura selvaggia degli animali, mentre il disallineamento e la disconnessione umana sono associati all’addomesticamento e allo sfruttamento degli animali. L’impegno umano e il trattamento degli animali rivelano il loro/nostro grado di connessione organica e sacra. In una prospettiva più radicalmente applicata, il passaggio sembra sostenere il benessere degli animali e forse anche la liberazione degli animali. Per lo meno, bisogna diventare più consapevoli della relazione e idealmente sviluppare un impegno a superare i modelli di comportamento umano dannosi. Questo si riferisce alla classica e fondamentale enfasi daoista sulla “non-azione” ( wúwéi無為), forse il principio, la pratica, il valore e la qualità taoisti più noti (e appropriati) che compaiono nell’anonimo IV-II secolo a.C. . DDJ) e strettamente connesso alla “talità” ( zìrán自然). Wúwéi , inteso anche come mancanza di sforzo, non interferenza e non intervento, è la pratica che porta (ritorna allo) stato di zìrán . Qui si riferisce al “fare spazio” per la libertà, l’espressione e la prosperità non imbrigliate degli animali. Un problema, particolarmente rilevante per il tema più ampio degli animali e della religione in una prospettiva comparativa, è l’apparente distinzione tra “umani” (rén人) e “animali” ( shòu獸/ wù物) (vedi sopra) così come l’apparente “antropocentrismo invertito” daoista. Quest’ultimo si riferisce alla capacità apparentemente unica degli esseri umani di essere disallineati dal Dao (sacro), che a volte sembra invocare qualcosa di simile alla misantropia daoista. Gli esseri umani, contrariamente alle moderne visioni di ibridismo scientifico, tecnocratico e alieno, sembrano essere tra le forme di vita “più basse” nel senso di consapevolezza, connessione, presenza e così via. Ancora una volta, considera semplicemente gli “eventi di vittime di massa” (MSE) coinvolti nell’attuale deforestazione accelerata, desertificazione ed estinzione. Ciò non richiede illusione di massa individuale e collettiva, ignoranza e persino amnesia (demenza?)? Questo potrebbe essere pensato, sulla falsariga dell’aggiramento spirituale, come un “aggiramento animale”. 10Sembra inoltre che gli esseri umani, con la possibile piccola eccezione di alcune formiche e altri insetti, siano l’unico abitante della terra (“specie”) che non solo rende schiavi altri esseri, ma crea anche contesti di prigionia di massa e incarcerazione (ad esempio, allevamenti intensivi , carceri; vedi collage in Figura 2 ). Questo per non parlare della violenza e della distruzione sfrenata e di massa, in particolare come forma di dominio e, a volte, di intrattenimento.
Figura 2. Contemplando la cattività e la libertà degli animali (fonte: Collage di Louis Komjathy).Sono possibili diverse risposte. In primo luogo, relativamente parlando, tutte le religioni hanno ciò che io chiamo “cuciture”. Questi sono i luoghi nell’arazzo ben intessuto della visione del mondo e della tradizione in cui, quando viene premuto, la luce inizia a trasparire e la pressione che l’accompagna può portare a sfilacciarsi e persino a disfarsi. Si pensi, ad esempio, a dukkha(“sofferenza/insoddisfazione”) nel buddismo o scelta teologica nel giudaismo. Se si rifiutano queste premesse o si scopre che non sono supportate dall’esperienza, la più ampia coerenza cognitiva inizia a crollare. Nel caso del taoismo, una domanda senza risposta (senza risposta?) riguarda il modo in cui gli esseri umani sono diventati (diventano) separati dal tao. Se la natura innata è originariamente e intrinsecamente connessa al sacro, come è possibile essere/diventare disconnessi? Potremmo usare questo come una domanda guida per una più ampia “indagine contemplativa”. La risposta daoista primaria, forse insoddisfacente, è dovuta a un’organizzazione socio-politica più complessa, in cui gli individui si allontanano dal luogo e dai concittadini. La risposta teologica daoista più radicale è che è solo apparente, anche se ci sono importanti conseguenze distruttive a tale disorientamento spirituale e disarmonia. Nelle parole del detto orale taoista, “Gli esseri umani possono essere distanti dal Dao, ma il Dao non è mai distante dagli esseri umani”. Tuttavia, tali esseri umani creano sofferenza, caos e distruzione, e non c’è da meravigliarsi che alcuni vedano gli esseri umani come “cancro”, “virus” e simili. “Questo non può essere considerato il Dao!” Un’altra risposta implica la pratica contemplativa, in particolare la meditazione basata sull’immobilità, come rimedio per qualsiasi condizione, indipendentemente dalla complessità. Tali punti di vista si riferiscono inoltre a un quadro cosmologico daoista più ampio che si sviluppò nei periodi alto e altomedievale incentrato sui Tre uffici/uffici ( ma il Dao non è mai distante dagli esseri umani”. Tuttavia, tali esseri umani creano sofferenza, caos e distruzione, e non c’è da meravigliarsi che alcuni vedano gli esseri umani come “cancro”, “virus” e simili. “Questo non può essere considerato il Dao!” Un’altra risposta implica la pratica contemplativa, in particolare la meditazione basata sull’immobilità, come rimedio per qualsiasi condizione, indipendentemente dalla complessità. Tali punti di vista si riferiscono inoltre a un quadro cosmologico daoista più ampio che si sviluppò nei periodi alto e altomedievale incentrato sui Tre uffici/uffici ( ma il Dao non è mai distante dagli esseri umani”. Tuttavia, tali esseri umani creano sofferenza, caos e distruzione, e non c’è da meravigliarsi che alcuni vedano gli esseri umani come “cancro”, “virus” e simili. “Questo non può essere considerato il Dao!” Un’altra risposta implica la pratica contemplativa, in particolare la meditazione basata sull’immobilità, come rimedio per qualsiasi condizione, indipendentemente dalla complessità. Tali punti di vista si riferiscono inoltre a un quadro cosmologico daoista più ampio che si sviluppò nei periodi alto e altomedievale incentrato sui Tre uffici/uffici ( in particolare la meditazione basata sull’immobilità, come rimedio per qualsiasi condizione, indipendentemente dalla complessità. Tali punti di vista si riferiscono inoltre a un quadro cosmologico daoista più ampio che si sviluppò nei periodi alto e altomedievale incentrato sui Tre uffici/uffici ( in particolare la meditazione basata sull’immobilità, come rimedio per qualsiasi condizione, indipendentemente dalla complessità. Tali punti di vista si riferiscono inoltre a un quadro cosmologico daoista più ampio che si sviluppò nei periodi alto e altomedievale incentrato sui Tre uffici/uffici (sānguān三官) e Tre Poteri ( sāncái三才). In origine, questi si riferivano ai cieli, alla terra e all’acqua, ma alla fine l’umanità ha sostituito quest’ultimo in alcune discussioni. Quest’ultimo richiama il carattere cinese per “sciamano” ( wū巫). Come ricevuto, consiste di due esseri umani (人) che collegano (丨) i cieli (一 superiore) e la terra (一 inferiore). Nel mio modo di pensare (e praticare), questo, a sua volta, si riferisce a vari altri caratteri di “allineamento”, tra cui tōng通 (“connesso/pervaso”), zhèng正 (“allineato”) e zhōng中 (“centrato”). Esistono letture taoiste esoteriche e applicate di questi personaggi, ma basti dire che si riferiscono a una connessione cuore-mente vuota e energetica. Pertanto, mentre noi, come animali umani, possiamo perderci in preoccupazioni e modi antropocentrici, abbiamo anche il potenziale per essere qualcos’altro e qualcosa di più, o, forse in linea con le visioni taoiste fondamentali, ciò che semplicemente siamo. Tale è forse il compimento della nostra simultanea animalità e umanità, forse anche della nostra sacralità e divinità. Qui gli animali sono davvero “buoni per essere”.Ci sono anche altri esempi, almeno testualmente parlando, di ulteriori impegni taoisti con animali reali. Uno dei più interessanti, soprattutto alla luce della “questione potere interiore/virtù” e della nostra precedente considerazione del “combattimento di galli balinese” e dei “cazzi di Geertz”, è incentrato sulla storia di Jìxīngzi 紀惺子 (Jìshěngzi 紀渻子; Maestro Grido regolamentato).
Jìxīngzi stava addestrando i galli da gioco ( y ǎ ng dò uj ī養鬥雞) per il re. Dopo dieci giorni, il re chiese se erano pronti.
“Non ancora. Sono troppo altezzosi e fanno affidamento sui loro nervi saldi ( shìqì恃氣)”.
Altri dieci giorni e il re chiese di nuovo.
“Non ancora. Rispondono ancora a rumori e movimenti ( xiàngj ǐng嚮景)”.
Altri dieci giorni e il re chiese di nuovo.
“Non ancora. Si guardano intorno ancora ferocemente e sono pieni di vigore ( shèngqì盛氣)”.
Altri dieci giorni e il re chiese di nuovo.
«Sono abbastanza vicini. Un altro gallo può cantare e rimangono inalterati ( wúbiàn無變). A guardarli da lontano sembrerebbe di legno ( mù木). Il loro potere interiore è completo ( déquán德全). Altri galli non oseranno affrontarli, ma si gireranno e correranno”.(Zhuāngzi, cap. 19; adattato da Watson 1968, p. 204 ; vedi anche ZZ 30; Watson 1968, p. 343 )
Ancora una volta, senza il “contesto contemplativo”, questo passaggio può essere facilmente frainteso. Per cominciare, si tratta di una “sessione di formazione”, qui della durata di quaranta giorni. Questo richiama altri passaggi paralleli nello Zhuāngzi , tra cui quello di Bǔliáng Yǐ 卜梁倚 (Divining Beam-Support; cap. 6) e Liè Yùkòu 列御寇 (Lièzi 列子 [Maestro Bugia]; cap. 7), che coinvolgono 19 + giorni e 3 anni, rispettivamente. È interessante notare che durante quest’ultimo isolamento, si dice che Lièzi abbia “nutrito i maiali come se nutrisse le persone” ( shísh ǐ r ú sh í r é n食豕如食人). Questo, a sua volta, è parallelo a uno scambio dialogico tra l’Invocatore degli Antenati ( zhù zōngrén祝宗人), un officiante rituale, che sta preparando i maiali per un sacrificio. Qui il primo scruta nel porcile e immagina (?) l’evento dal punto di vista del maiale, concludendo: “Se progettassi le cose dal punto di vista di un maiale ( zhìmóu彘謀), direi che sarebbe meglio mangia pula e crusca e resta lì nel recinto… mi chiedo perché guardo le cose in modo diverso da un maiale?” (Zhuāngzi, cap. 19; Watson 1968, p. 202 ; vedi anche ZZ 7; Watson 1968, p. 94 ). 11E se non essere in un recinto fosse l’offerta? In ogni caso, nel corso dell’addestramento del gallo di Jìxīngzi, si verificano una coltivazione, un perfezionamento e una realizzazione più profondi. Questo è incentrato sul qi, con la prima frase che significa più letteralmente “fare affidamento sul qi” e corrispondente a “superbia”, e la seconda che significa più letteralmente “contenente qi” e corrispondente a “pomposità”. L’invocazione di “legno” qui si collega ad altre descrizioni dell’assorbimento meditativo daoista, con la corrispondente diminuzione delle funzioni vitali, come avere “un corpo come legno appassito” ( xíng rú g ǎomù形如槁木) e “ una mente-cuore come un morto ceneri” ( xīn rú s ǐhuī心如死灰) (vedi ZZ 2, 21, 22, 23 e 24; Watson 1968, pp. 36, 224–25, 237, 254, 271). Il gallo in questione diventa inalterato, con “potere interiore completo”. Poiché questo è il culmine, sebbene non il completamento, dell'”addestramento animale taoista” supervisionato dal saggio taoista (vedi sopra), il gallo ritorna al suo potere interiore come presenza energetica che funziona come un campo di forza esteso, non solo proteggendolo da danno, ma forse anche neutralizzando anche la possibilità di danno. Forse in modo più radicale, questo decondizionamento sembra sfociare in un “rewilding”, con il ritorno del gallo alla sua natura originale. L’addestramento taoista dei “galli da combattimento” ha portato alla fine dei “combattimenti di galli” nel mondo.Oltre alla meditazione, troviamo anche vere e proprie pratiche taoiste di identificazione degli animali. Uno dei set più noti è il Wǔqín xì 五禽戲 (Five Animal Frolics), che ha una storia complessa e sopravvive nel mondo moderno (vedi, ad esempio, Despeux 1989; Wang e Barrett 2006; Kohn 2008 , pp . 163– 69 ). Sebbene ci siano collegamenti con ZZ 15 e il cosiddetto D ǎ oy ǐ n t ú導引圖 (Illustrazioni di Daoyin; dat ca. 168 a.C.; dis. 1973) dalle scoperte archeologiche di Mǎwángduī 馬王堆 (lett. “Tomba del re Ma”; Chángshā, Húnán), la pratica è più spesso associata alla Medico cinese e possibile taoista laico Huá Tuó 華佗 (ca. 140–208 d.C.). In termini tradizionali cinesi e daoisti, la pratica rientra nella categoria di Yǎngshēng 養生 (Nutrire la vita), o tecniche di salute e longevità, e più specificamente Dǎoyǐn 導引 (Stretching guidato), con quest’ultimo indicato anche come “calisthenics”, “ ginnastica”, e in modo più problematico e impreciso come “Yoga cinese”. In un contesto contemporaneo, fa parte del movimento cinese e ora internazionale Qìgōng 氣功 (Energy Work/Qi Exercise), solo alcuni dei quali sono taoisti. Come suggerisce il nome, il set prevede l’assunzione di posture e l’imitazione dei movimenti di cinque animali, vale a dire,hè鶴), orso ( xióng熊), scimmia ( yuán猿), cervo ( lù鹿) e tigre ( h ǔ虎). In almeno una sistematizzazione moderna, hanno le seguenti corrispondenze (vedi Kohn 2008, p. 164 ; Tabella 3 ).Tabella 3. Cinque corrispondenze di scherzi animali.
Per gli individui che si impegnano nella pratica non solo di animali simbolici, ma anche di animali reali, ciò può comportare l’invocazione delle presenze animali associate e forse anche il coinvolgimento di rappresentanti viventi. Naturalmente, la questione dell’habitat e del luogo viene di nuovo in primo piano. Potrebbe anche esserci un substrato totemico e sciamanico precedente e potenzialmente perduto (vedi sopra; anche Eliade 1964 ), e questo apre ulteriori opportunità più profonde per coinvolgere gli animali come modelli e insegnanti. Un’altra dimensione di “religione, animali e contemplazione” è incentrata sugli effetti trasformativi della pratica contemplativa rispetto agli animali-altri/altri-animali, in particolare gli impegni e la relazionalità inter-specie. Una delle affermazioni taoiste più interessanti è che la coltivazione taoista dedicata e prolungata si traduce in immunità, invincibilità e/o invisibilità.
Detenere un’abbondanza di potere interiore è come essere un bambino. Insetti velenosi ( fēngchài蜂蠆) e serpenti velenosi ( huīshé虺蛇) non pungono; Gli animali feroci e minacciosi ( měngshòu猛獸) non si rimpinzano; Gli uccelli rapaci ( juéni ǎ o攫鳥) non attaccheranno né cattureranno.( Dàodé jīng , cap. 55)
“Coloro che comprendono il Dao sono certi di aver penetrato i principi ( dál ǐ達理). Avendo penetrato i principi, sono certi di illuminare le circostanze ( míngquán明權). Avendo circostanze illuminate, non permetteranno che le cose danneggino il sé ( hàij ǐ害己). Con il massimo potere interiore ( zhìdé至德), il fuoco non può bruciare, l’acqua non può annegare, il freddo e il caldo non possono affliggere, e gli uccelli e gli animali ( qínshòu禽獸) non possono ferire. Non è che una persona del genere prenda alla leggera queste cose. Voglio dire che si distingue tra sicurezza e pericolo, ci si accontenta di fortuna e disgrazia, e si è cauti nell’andare e venire. Pertanto, nulla può nuocere a uno.(Zhuāngzi, cap. 17; adattato da Watson 1968, p. 182 )
Leggi più direttamente, questi passaggi indicano il potenziale potere degli animali come minaccia, suggerendo allo stesso tempo che i contemplativi avanzati non subiscono danni. È interessante notare che l’originale cinese usa il verbo néng能 (“essere in grado”), quindi sembra che la propria pratica neutralizzi il potenziale danno. Non è che gli altri esseri non feriscono, ma piuttosto che non possono ferire . In qualche modo non hanno più la capacità o il potere di nuocere. Questo può essere visto come quasi magico e/o sulla falsariga di siddhi, capacità numinose o “soprannaturali”. Tuttavia, è perché uno è scomparso nell’informe, nel campo energetico del Tao, e quindi è diventato invisibile? O è perché gli altri esseri non lo vedono più come una minaccia? Ciò si riferisce alla questione del nascondimento spirituale, dell’immunità, dell’invincibilità, dell’invisibilità, della pervasione e così via, compresa la protezione contro la scomparsa. Collegando questo al più ampio corpus testuale daoista classico, il capitolo diciotto dell’anonimo della metà del IV secolo a.C. Nèiyè內業 (Addestramento interno; abbrev. NY) descrive l’infusione di qi numinoso che porta a una risposta risonante: “Se incontri altri con un qi eccezionale ( shanqì善氣)/Saranno più gentili con te dei tuoi fratelli…Il riverbero del senza parole/È più rapido del tamburo del tuono”.
12 Significativamente, si dice che questo qi numinoso permei i capelli, i pori e la pelle (NY 18 e 26). Questo potrebbe essere inquadrato come la “filosofia della pelle”, con la porosità, l’esposizione e la vulnerabilità che l’accompagnano.
Ancora una volta, collocati in un “contesto contemplativo”, gli adepti taoisti in questione sono tornati alla semplicità grezza ( pǔ 樸/朴), scomparsi nell’anonimato ( wúmíng無名), fusi con la polvere ( tóngchén同塵), attivati vuoti/infondendo qi ( chóngqì沖氣), e seguire la via della non contesa ( wúzhēng無爭) e del non nuocere ( wúhài無害).
Da una più ampia prospettiva taoista, ciò si riferisce sia al “qi protettivo” ( wèiqì衛氣), al campo energetico personale che scongiura malattie e ferite, sia alla mistica scomparsa nell’assenza di forma ( wúxíng無形) e senza nome ( wúmíng無名). In definitiva, si “dimentica di essere una cosa tra le cose” ( lún y ǔ w ù w à ng倫與物忘) e si fonde con “grande pervasione” (大通) e “grande unità” (大同) (Zhuāngzi, cap. 11; vedere Watson 1968, p.122 ). Ciò si riferisce a ciò che potrebbe essere inteso come “energetica del campo taoista”, in particolare la risonanza tra il Dao, incluso come Natura, e tutti gli esseri come altri campi relazionali, che si sovrappongono e si intersecano.13 Forse altri esseri semplicemente percepiscono e incontrano uno come una manifestazione del Tao. Tale modalità può risultare in compagnia di animali, o almeno non ferire. Uno non è più una minaccia, ma piuttosto una presenza benefica e trasformativa, intrisa della numinosità del Dao.La compagnia degli animali, inclusa l’amicizia con animali “non umani”, è un altro risultato della pratica contemplativa taoista. Ciò si riferisce sia ai miei precedenti punti sull’ideale taoista classico dei “saggi” sia al successivo ideale taoista degli “immortali” (xiānrén仙人). Da una prospettiva comparativa, si potrebbe anche considerare il fenomeno più ampio dei “santi” e le relative discussioni agiografiche in termini di animali. È interessante notare che il carattere cinese qui tradotto come “immortale”, ma reso anche come “ascendente” e “trascendente”, è composto da rén人/亻 (“umano/persona”) e shān山 (“montagna”). Gli immortali sono di/provenienti dalle montagne, in tutti i loro vari significati daoisti. Molti saggi e immortali taoisti sono associati a specifici animali da compagnia, tanto che le rappresentazioni artistiche e l’iconografia includono detti animali (vedi, ad esempio, Little e Eichman 2000 ). Probabilmente l’animale da compagnia taoista più famoso è il bue ( niú牛) di Lǎozi (“Maestro Lao”) . Il primo è il leggendario autore del già citato Dàodé jīng , e viene spesso raffigurato mentre lascia la Cina (a causa della corruzione e dell’instabilità socio-politica) in groppa al suo fidato bue con le pergamene del testo. Altri esempi abbastanza noti includono l’asino 陳摶 († 989) di Chén Tuán ( l ǘ驢), il rospo 劉海蟾 (X sec.) di Liú Hǎichán (X sec.)chán蟾), il cane 魏伯陽 (151?–221?) di Wèi Bóyáng ( g ǒ u狗) e la fenice ( fènghuáng鳳凰) di Xīwángmǔ (Regina Madre d’Occidente) , tutti con nomi sconosciuti. Sono inoltre presenti vari immortali anonimi raffigurati con gru ( hè鶴) e cervi ( lù鹿). Mentre alcuni di questi sono “cavalli immortali”, molte rappresentazioni mostrano piuttosto la figura umana seduta o sdraiata accanto all’animale che l’accompagna, a volte addirittura scomparendo nell’animale-altro (vedi Komjathy 2017). Altrettanto interessanti sono le raffigurazioni in cui il taoista cavalca all’indietro. Oltre a invocare l’approccio taoista “inversione” e “senza sforzo” precedentemente menzionato, questo suggerisce di fidarsi e fare affidamento sull’animale per la direzione e la guida. In questo senso, ci sono anche vari immortali che sono “seminati” o addirittura “diventati minerali”, tra cui Chìsōngzi 赤松子 (Maestro Redpine), Húgōng 壺公 (Zucca Anziana), Huángshí gōng 黃石公 (Anziano Yellowstone), Lùpí chǔshì 鹿皮處士 (Deerskin Recluse), Máyīzi 麻衣子 (Hempclad Master), Mǎmíng shēng 馬鳴生 (Master Horseneigh), Máonǚ毛女 (Hairy Lady) e Xiūyáng gōng 修羊公 (Elder Tending-Sheep). Qui troviamo un chiaro ritorno all’animale, all’organico e al selvaggio. 14A un livello più pratico e applicato, informati dalla pedagogia critica, possiamo identificare, esplorare e sviluppare “esercizi contemplativi incentrati sugli animali”. Nel mio lavoro utilizzando la “pedagogia contemplativa”, cioè l’insegnamento e l’apprendimento informati e forse espressi come pratica contemplativa (vedi Komjathy 2015 , 2018), ho organizzato eventi escursionistici contemplativi e sviluppato pratiche di osservazione e identificazione degli animali. Nell’articolazione più recente (2019), ho chiesto agli studenti di scegliere un particolare animale vivente familiare, in base ai propri interessi e affinità, e di coinvolgere detto animale come insegnante per una settimana. Poi ci siamo incontrati come classe in un canyon locale e abbiamo camminato e discusso di ciò che abbiamo imparato. Da parte mia, scelsi un procione che viveva dietro l’edificio amministrativo principale, forse dimostrandosi preveggente riguardo alla mia imminente partenza dal mondo accademico tradizionale (istruzione “superiore” aziendale). L’impiego di tali esercizi naturalmente dipende dalle proprie aspirazioni pedagogiche, motivazioni e obiettivi. Ad esempio, so che il Dr. Vaishali Mamgain (Economia; University of Southern Maine) utilizza un “esercizio di liberazione dell’aragosta”, in cui gli studenti considerano anche l’economia e l’etica della pesca dell’aragosta nel Maine (comunicazione personale; osservazioni sul campo dell’autore). Come accennato, ho interessi particolari nello zaino in spalla e nell’educazione alla natura selvaggia (vedi Outward Bound with Inward Bound Mindfulness Education), quindi si potrebbero usare alcuni degli “esercizi di consapevolezza” del survivalista Tom Brown come “il pollice quadrato di terra” e “concentrico cerchi” (cfrwww.trackerschool.com ). Avendo alcune somiglianze con l’ormai abbastanza diffuso “esercizio di degustazione dell’uvetta” buddista, la prima pratica di consapevolezza consiste nel concentrarsi sulle presenze e sulle attività che si verificano nell’area davanti ai propri piedi, mentre la seconda consiste nell’esplorare il luogo attraverso l’espansione e la contrazione di cerchi. Anche se al di là delle mie conoscenze di base, tale approccio potrebbe essere ampliato per includere la saggezza e la spiritualità indigene (ad esempio, l’erbologia e le tradizioni vegetali) e forse l’empowerment della comunità e lo studio del lavoro. Ciò potrebbe includere la ricerca di guida e il dialogo con gli anziani della comunità indigena sulle pratiche basate sulla tradizione (vedi, ad esempio, Aftandilian 2019 , 2021). Altrettanto radicalmente, immagino altri adattamenti (rispettosi) delle tradizionali pratiche basate sull’identificazione e sulla compassione, in particolare le “nove contemplazioni cimiteriali”, indicate anche come “riflessione sui nove tipi di cadaveri”, nel buddista indiano Satipatthāna Sutta ( Discorso sui the Foundations of Mindfulness) e Mahāsatipatthāna Sutta (Great Discourse on the Foundations of Mindfulness; per la discussione vedere, ad esempio, Komjathy 2018, pp. 277–79, 294–95 ). Poiché ciò comporta tradizionalmente la meditazione in un campo di cremazione indiano, se uno fosse più audace (e volesse essere licenziato), uno potrebbe far andare gli studenti in un allevamento o macello industriale americano e “contemplare (affrontare) la sofferenza, la tortura e la morte degli animali”. . 15Per il momento, possiamo semplicemente riconoscere come pochi animali nel moderno “allevamento intensivo” muoiano effettivamente (vengono macellati) a casa e tra la loro famiglia e gli amici. Si potrebbe anche considerare l’entità effettiva dell’uccisione per la “scelta più sana”: più di 9 miliardi di polli, insieme a mezzo miliardo di tacchini, vengono macellati per il cibo negli Stati Uniti ogni anno. In tutto il mondo, più di 50 miliardi di polli vengono allevati e macellati ogni anno (vedi, ad esempio, www.animalclock.org ). Allo stesso modo, senza rispetto per gli animali da compagnia umani e gli “amici animali”, ogni anno da sei a otto milioni di cani e gatti entrano nei rifugi negli Stati Uniti. Di questi, da tre a quattro milioni vengono “eutanasia” (vedi www.aspca.org ; www.peta.org). Come le “statistiche sulla morte” in generale, queste oscurano tanto quanto rivelano: qual è l’effettiva esperienza di ogni singolo essere?
4. Diventare/Essere Animale
Gli studi sugli animali, in particolare gli studi sugli animali in dialogo con gli studi contemplativi e gli studi religiosi, aumentano la consapevolezza delle varie presenze animali nella cultura umana, anche come rappresentate e impegnate attraverso l’arte, la letteratura e altri mezzi. Come abbiamo visto, ciò include presupposti filosofici e costruzioni, nonché l’aspetto spesso trascurato di animali (“non umani”). Ciò che non viene facilmente riconosciuto è l’influenza di animali specifici sul pensiero umano sugli animali. Ad esempio, sia il filosofo e teologo ebreo austriaco Martin Buber (1878-1965) che il già citato Jacques Derrida svilupparono parzialmente la loro filosofia sotto lo sguardo (direzione?) dei loro gatti (vedi, ad esempio, Gross 2014 ) . 16
Gli occhi di un animale hanno la capacità di un grande linguaggio… A volte guardo negli occhi il gatto di casa… Innegabilmente, questo gatto ha iniziato il suo sguardo chiedendomi con uno sguardo acceso dal soffio del mio sguardo: “Può sarà che intendi me? Vuoi davvero che non mi limiti a fare brutti scherzi per te? Ti riguardo? Sono lì per te? ci sono? Cosa viene da te? Cos’è quello intorno a me? Cosa c’è di me? Che cos’è?!”( Buber 1970, pp. 144-45 )
E
Quale animale? L’altro.
Mi chiedo spesso, tanto per vedere, chi sono – e chi sono (seguendo) nel momento in cui, sorpreso nudo, in silenzio, dallo sguardo di un animale, ad esempio gli occhi di un gatto, ho difficoltà, sì, un brutto momento per superare il mio imbarazzo.
Da dove questo malessere?
Faccio fatica a reprimere un riflesso dettato dall’immodestia. Guai a tacere dentro di me una protesta contro l’indecenza. Contro la scorrettezza che deriva dal trovarsi, con il proprio sesso scoperto, completamente nudi davanti a un gatto che ti guarda immobile, solo per vedere.( Derrida 2002, p. 372 ; corsivo nell’originale)
Ci sono molte dimensioni rilevanti per il campo più ampio degli studi sugli animali, ma per gli scopi attuali, tre sono particolarmente importanti. In primo luogo, sia Buber che Derrida si confrontano con la propria animalità attraverso lo sguardo di un altro animale “non umano”, in particolare i loro compagni gatti conviventi che si suppone siano addomesticati e subordinati. In secondo luogo, le riflessioni di Buber sulla relazione uomo-Dio (io-tu) sono state almeno parzialmente influenzate da questo incontro interspecie. Allo stesso modo e in terzo luogo, l’indagine di Derrida sul binario uomo/animale, il suo riconoscimento dell’“essere animale” e il processo associato di auto-alterità, è facilitato dalla presenza felina. Pertanto, la storia della moderna filosofia occidentale, almeno questa traiettoria filosofica alternativa, è debitrice ai gatti,Passando dal “gatto di Buber” al “gallo(i) di Geertz” e al “gatto di Derrida”, e ora forse informati dal “gallo di Jìxīngzi”, arriviamo a una domanda contemplativa fondamentale: come diventiamo pienamente umani-animali? Come riconosciamo e coltiviamo l’essere animale/l’essere animale? Come ho suggerito, l’indagine contemplativa e la pratica della meditazione formale offrono una potenziale soluzione, almeno da una prospettiva taoista, alla tensione dinamica, che include l’alterità animale e l’alterità animale. Come espresso nella famosa storia daoista “Gioia del pesce” ( yú zhī lè魚之樂) (vedi Figura 3 ):
Figura 3. “Yúlè 魚樂” (The Joy of Fish; dat. 1291) di Zhōu Dōngqīng 周東卿 (att. 1280–1300) (fonte: Collection of AW Bahr, Purchase, Fletcher Fund, 1947; Metropolitan Museum of Art, New York). Numero di accesso: 47.18.10. Il programma Open Access di Met.
Zhuāngzi 莊子 (Maestro Zhuang) e Huìzi 惠子 (Maestro Hui) stavano passeggiando lungo le rive del fiume Háo 濠 quando il Maestro Zhuang disse: “Guarda come escono i pesciolini e sfrecciano dove vogliono! Questo è ciò che piace davvero ai pesci!
Il Maestro Hui disse: “Non sei un pesce, quindi come fai a sapere a cosa piacciono i pesci?”
Il Maestro Zhuang disse: “Tu non sei me, quindi come fai a sapere che non so cosa piace ai pesci?”
Il Maestro Hui disse: “Io non sono te, quindi di certo non so quello che sai. D’altra parte, non sei certamente un pesce, quindi questo dimostra ancora che non sai cosa piace ai pesci!
Il Maestro Zhuang disse: “Torniamo alla tua domanda iniziale. Mi hai chiesto come faccio a sapere cosa piace ai pesci, quindi sapevi già che lo sapevo quando hai posto la domanda. Lo so stando qui accanto al fiume Háo”.(Zhuāngzi, cap. 17; adattato da Watson 1968, pp. 188-89 )
Sebbene queste e altre storie simili, come il “Butterfly’s Dream/Dreaming of a Butterfly” ( mèngdié夢蝶; vedi Watson 1968, p. 49 ), siano spesso lette convenzionalmente in termini di “irrazionalità”, “relativismo”, “scetticismo”, e simili, ormai dovrebbe essere chiaro che puntano piuttosto verso l’essere contemplativo e la partecipazione mistica, in particolare un modo transumano e interspecie di essere, coscienza ed esperienza. In quanto (non) forma di “neuro-anomalia”, ciò implica la realizzazione dell’animalità condivisa come connessione energetica del momento presente al di là della discriminazione e della ruminazione.Aggiungendo “il pesce di Zhuāngzi” al nostro bestiario contemplativo, guida sul campo e immaginario, possiamo, a nostra volta, permettere che la nostra indagine su “religione e animali” sia infusa con la “X contemplativa”. Potremmo sviluppare un’indagine animale più ampia informata da domande contemplative.
Domande contemplative per l’indagine animalica
Gli animali sono buoni per essere?
Qual è il rapporto tra animalità/umanità/divinità?
Se la natura innata è originariamente e intrinsecamente connessa al sacro, come è possibile essere/diventare disconnessi?
Cosa rappresenterebbe un recinto aperto nella coscienza dei maiali?
Cosa stai ascoltando/con?
Come si sviluppa una relazionalità inter-specie più profonda?
A questi si può aggiungere quello che io chiamo l’Esercizio “Attraverso lo Specchio (TLG)”, ricordando i vari maestri-animali che Alice incontrò durante le sue “avventure nel Paese delle Meraviglie”.
Esercizio TLG
credere
tanti quanti
sei cose impossibili
prima di colazione
Da parte mia e nel momento presente, immagino le seguenti possibilità impossibili: libertà animale, relazionalità incruenta, presenza incarnata, comunicazione inter-specie, conservazione del territorio ed etica dello spartiacque. Qui ricordo le mie varie esperienze nella natura selvaggia del backcountry, in particolare le lezioni di / da orso, bisonte, coyote, cervo, alce, volpe, lucertola, gufo, istrice, procione e corvo, nonché la mia compagnia di sentieri con molti. Ho imparato tanto sull’essere, la coscienza e la presenza da loro/voi quanto dal collettivo umano-primate. Forse uno spostamento verso l’essere animale e il divenire animale, in cui (ri)scopriamo un’animalità condivisa espressa come rispetto reciproco e fioritura reciproca, è il rinaturalizzarsi che assicurerà che qualcos’altro sia possibile. Qualcos’altro oltre l’imminente (in corso) collasso ecologico, compresa la distruzione di massa e l’estinzione di altri animali. Ricordando l’animale sconosciuto ma amato da Rilke, forse l’animale che non è mai stato è un animale selvatico, vivo e libero nel proprio habitat. Ma ovviamente tali animali sono stati e continuano ad essere. Quindi, forse l’animale che non è mai stato sei tu.
致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命。復命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久， 沒身不殆。 道德經 XVI, 16 Dao De Jing
致虛極. Arriva al culmine del vuoto 守靜篤 mantieni con fermezza la quiete 萬物並作 i diecimila esseri tutti insieme sorgono 吾以觀復 Io contemplo il loro ritorno 夫物芸芸 tornano a casa ciascuno alle proprie radici 各復歸其根 Tornare alle radici è quiete 是謂復命 è tornare al proprio destino 命曰常 Tornare al proprio destino è l’eterno 知常曰明 Conoscere l’eterno è illuminazione 不知常 non conoscere 妄作凶 è essere senza radici 知常容 Conoscere l’eterno è comprendere 容乃公 comprendere perciò essere imparziali 公乃王 imparziali(equi) perciò regali 王乃天 regali perciò celesti 天乃道 celesti perciò uniti con il Dao 道乃久 uniti con il Dao perciò eterni 沒身不殆。Senza un io nessun pericolo(sconfitta)
Arduo descrivere o tracciare un’immagine completa del taoismo e delle sue molteplici dottrine, in questo testo l’autore descrivendo prima la religione quotidiana e il rituale (che l’autore ha appreso in prima persona durante un lungo soggiorno a Taiwan), in seguito le pratiche della longevità e dell’immortalità (il ‘Custodire l’Uno’ e il ‘nutrimento del principio vitale’), e infine le dottrine del Tao-te ching e del Chuang-tzu, che sono i documenti più antichi del taoismo ma rappresentano allo stesso tempo il compimento del suo sistema. La religione quotidiana (i templi, le feste del calendario, gli dèi della religione popolare); la liturgia (i maestri, le loro cerimonie di ordinazione e i riti dell’alleanza con gli dèi); la cosmologia e la pratica individuale (la visione del ‘paese interiore’ e le dottrine dell’alchimia e-sterna e interna) sono descritti sempre tenendo presente l’immagine centrale del corpo, il solo spazio in cui sia possibile l’armonia degli elementi opposti e contraddittori.
Il rispettato studioso di taoismo Kristofer Schipper, che ha curato l’enorme volume Daoist Canon, è anche un prete taoista! È stato addestrato e iniziato a Taiwan, dove ha condotto le sue prime ricerche negli anni ’50. Qui, Schipper condivide le sue storie divertenti e la sua avventura nel mondo cinese che si è rivelata una ricerca intellettuale per tutta la vita. “Non sono diventato un buon taoista. È molto difficile. È molto più facile essere un professore universitario che essere un buon prete taoista. Te lo posso dire.”
«Esamina dapprima le parole, medita tutto ciò che esse intendono, le norme fisse allora si palesano. Se tu però non sarai l’uomo giusto, a te il significato non si svela.»
1 乾 (qián) Forza Il trigramma interno (inferiore) è ☰ (乾 qián) forza = (天) paradiso, e il trigramma esterno è il medesimo. Potere, Creatività, Instancabilità
乾：元亨，利貞。
Qian (rappresenta) ciò che è grande e originario, penetrante, vantaggioso, corretto e fermo.
2 坤 (kūn) Campo Altre varianti includono “il ricettivo”, “l’acquiescenza” e “il flusso”. Il suo trigramma interno (inferiore) è ☷ (坤 kūn) campo = (地) terra, e il suo trigramma esterno (superiore) è identico. Sensibilità, Docilità, Arrendevolezza.
3 屯 (zhūn)
Sgermogliare Altre varianti includono “difficoltà all’inizio”, “raccolta di sostegno” e “accaparramento”. Il suo trigramma interno (inferiore) è ☳ (震 zhèn) shake = (雷) tuono, e il suo trigramma esterno (superiore) è ☵ (坎 kǎn) gorge = (水) acqua. Progettualità per il futuro, Capacità nel Problem Solving, Organizzazione.
4 蒙 (méng)
Stoltezza giovanile Altre varianti includono “follia giovanile”, “il giovane germoglio” e “scoperta”. Il suo trigramma interno è ☵ (坎 kǎn) gola = (水) acqua. Il suo trigramma esterno è ☶ (艮 gèn) legato = (山) montagna. Apprendimento, Principiante, Molto da imparare.
5 需 (xū)
Altre varianti includono “in attesa”, “inumidito” e “in arrivo”. Il suo trigramma interno (inferiore) è ☰ (乾 qián) forza = (天) cielo, e il suo trigramma esterno (superiore) è ☵ (坎 kǎn) gola = (水) acqua. Pazienza, Pausa, Attesa. 6 訟 (sòng) La Lite Altre varianti includono “conflitto” e “causa”. Il suo trigramma interno (inferiore) è ☵ (坎 kǎn) gola = (水) acqua, e il suo trigramma esterno (superiore) è ☰ (乾 qián) forza = (天) cielo. Conflitto. Confrontarsi.
7 師 (shī)
Altre varianti includono “l’esercito” e “le truppe”. Il suo trigramma interno (inferiore) è ☵ (坎 kǎn) gola = (水) acqua e il suo trigramma esterno (superiore) è ☷ (坤 kūn) campo = (地) terra.
8 比 (bǐ)
Altre varianti includono “tenere insieme” e “alleanza”. Il suo trigramma interno (inferiore) è ☷ (坤 kūn) campo = (地) terra, e il suo trigramma esterno (superiore) è ☵ (坎 kǎn) gola = (水) acqua.
9 小畜 (xiǎo xù)
Altre varianti includono “il potere addomesticante del piccolo” e “piccolo raccolto”. Il suo trigramma interno (inferiore) è ☰ (乾 qián) forza = (天) cielo, e il suo trigramma esterno (superiore) è ☴ (巽 xùn) terra = (風) vento.
10 履 (lǚ)
Altre varianti includono “camminare (condotta)” e “continuare”. Il suo trigramma interno (inferiore) è ☱ (兌 duì) aperto = (澤) palude, e il suo trigramma esterno (superiore) è ☰ (乾 qián) forza = (天) cielo.
11 泰 (tài)
Altre varianti includono “pace” e “grandezza”. Il suo trigramma interno (inferiore) è ☰ (乾 qián) forza = (天) cielo, e il suo trigramma esterno (superiore) è ☷ (坤 kūn) campo = (地) terra.
12 否 (pǐ)
Il Ristagno Altre variazioni includono “fermo (stagnazione)” e “persone egoiste”. Il suo trigramma interno (inferiore) è (坤 kūn) campo = (地) terra, e il suo trigramma esterno (superiore) è ☰ (乾 qián) forza = (天) cielo.
13 同人 (tóng rén)
Altre varianti includono “comunione con uomini” e “riunione di uomini”. Il suo trigramma interno (inferiore) è ☲ (離 lí) radianza = (火) fuoco, e il suo trigramma esterno (superiore) è ☰ (乾 qián) forza = (天) cielo.
14 大有 (dà yǒu)
Il Possesso Grande Altre varianti includono “il possesso in grande misura” e “il grande possesso”. Il suo trigramma interno (inferiore) è ☰ (乾 qián) forza = (天) cielo, e il suo trigramma esterno (superiore) è ☲ (離 lí) radianza = (火) fuoco.
15 謙 (qiān)
Altre varianti includono “modestia”. Il suo trigramma interno (inferiore) è (艮 gèn) legato = (山) montagna e il suo trigramma esterno (superiore) è ☷ (坤 kūn) campo = (地) terra.
16 豫 (yù)
Altre variazioni includono “entusiasmo” e “eccesso”. Il suo trigramma interno (inferiore) è ☷ (坤 kūn) campo = (地) terra, e il suo trigramma esterno (superiore) è ☳ (震 zhèn) shake = (雷) tuono.
17 隨 (suí)
Il suo trigramma interno (inferiore) è ☳ (震 zhèn) shake = (雷) tuono, e il suo trigramma esterno (superiore) è ☱ (兌 duì) open = (澤) palude.
18 蠱 (gŭ)
Altre varianti includono “lavoro su ciò che è stato rovinato (decadimento)”, decadimento e “ramo”.[1] Il suo trigramma interno (inferiore) è ☴ (巽 xùn) ground = (風) wind, e il suo trigramma esterno (superiore) è ☶ (艮 gèn) bound = (山) mountain. Gu è il nome di un veleno a base di veleno tradizionalmente usato nella stregoneria cinese.
19 臨 (lín)
Altre varianti includono “avvicinamento” e “la foresta”. Il suo trigramma interno (inferiore) è ☱ (兌 duì) aperto = (澤) palude, e il suo trigramma esterno (superiore) è ☷ (坤 kūn) campo = (地) terra.
20 觀 (guān)
Altre varianti includono “contemplazione (vista)” e “guardare in alto”. Il suo trigramma interno (inferiore) è ☷ (坤 kūn) campo = (地) terra, e il suo trigramma esterno (superiore) è ☴ (巽 xùn) suolo = (風) vento.
21 噬嗑 (shì kè)
Altre varianti includono “mordere” e “mordere e masticare”. Il suo trigramma interno (inferiore) è ☳ (震 zhèn) shake = (雷) tuono, e il suo trigramma esterno è ☲ (離 lí) radianza = (火) fuoco.
22 賁 (bì)
Altre varianti includono “grazia” e “lussuria”. Il suo trigramma interno (inferiore) è ☲ (離 lí) radianza = (火) fuoco, e il suo trigramma esterno (superiore) è (艮 gèn) legato = (山) montagna.
23 剝 (bō)
Altre varianti includono “scindere” e “scuoiare”. Il suo trigramma interno è ☷ (坤 kūn) campo = (地) terra, e il suo trigramma esterno è ☶ (艮 gèn) legato = (山) montagna.
24 復 (fù)
Altre varianti includono “ritorno (il punto di svolta)”. Il suo trigramma interno è ☳ (震 zhèn) shake = (雷) tuono, e il suo trigramma esterno è ☷ (坤 kūn) campo = (地) terra.
25 無妄 (wú wàng)
Altre varianti includono “innocenza (l’imprevisto)” e “pestilenza”. Il suo trigramma interno è ☳ (震 zhèn) shake = (雷) tuono, e il suo trigramma esterno è ☰ (乾 qián) forza = (天) cielo.
26 大畜 (dà xù)
Altre varianti includono “il potere di addomesticamento del grande”, “grande deposito” e “energia potenziale”. Il suo trigramma interno è ☰ (乾 qián) forza = (天) cielo, e il suo trigramma esterno è ☶ (艮 gèn) legato = (山) montagna.
27 頤 (yí)
Altre varianti includono “gli angoli della bocca (che forniscono nutrimento)”, “mascelle” e “comfort/sicurezza”. Il suo trigramma interno è ☳ (震 zhèn) shake = (雷) tuono, e il suo trigramma esterno è ☶ (艮 gèn) legato = (山) montagna.
28 大過 (dà guò)
Altre variazioni includono “preponderanza del grande”, “grande superamento” e “massa critica”. Il suo trigramma interno è ☴ (巽 xùn) suolo = (風) vento, e il suo trigramma esterno è ☱ (兌 duì) aperto = (澤) palude.
29 坎 (kǎn)
Altre varianti includono “l’abisso” (in senso oceanografico) e “intrappolamento ripetuto”. Il suo trigramma interno è ☵ (坎 kǎn) gola = (水) acqua, e il suo trigramma esterno è identico.
30 離 (lí)
Altre varianti includono “l’attaccamento, il fuoco” e “la rete”. Il suo trigramma interno è ☲ (離 lí) radianza = (火) fuoco, e il suo trigramma esterno è identico. L’origine del personaggio ha le sue radici nei simboli degli uccelli dalla coda lunga come il pavone o la leggendaria fenice.
31 咸 (xián)
Altre varianti includono “influenza (corteggiamento)” e “sentimenti”. Il suo trigramma interno è ☶ (艮 gèn) legato = (山) montagna, e il suo trigramma esterno è ☱ (兌 duì) aperto = (澤) palude.
32 恆 (héng)
Altre variazioni includono “durata” e “costanza”. Il suo trigramma interno è ☴ (巽 xùn) ground = (風) wind, e il suo trigramma esterno è ☳ (震 zhèn) shake = (雷) thunder.
33 遯 (dùn)
Altre varianti includono “ritirata” e “cedere”. Il suo trigramma interno è ☶ (艮 gèn) legato = (山) montagna, e il suo trigramma esterno è ☰ (乾 qián) forza = (天) cielo.
34 大壯 (dà zhuàng)
Altre varianti includono “il potere del grande” e “grande maturità”. Il suo trigramma interno è ☰ (乾 qián) forza = (天) cielo, e il suo trigramma esterno è ☳ (震 zhèn) agitazione = (雷) tuono.
35 晉 (jìn)
Altre varianti includono “progress” e “aquas”. Il suo trigramma interno è ☷ (坤 kūn) campo = (地) terra, e il suo trigramma esterno è ☲ (離 lí) radianza = (火) fuoco.
36 明夷 (míng yí)
Altre varianti includono “brillantezza ferita” e “intelligenza nascosta”. Il suo trigramma interno è ☲ (離 lí) radianza = (火) fuoco, e il suo trigramma esterno è ☷ (坤 kūn) campo = (地) terra.
37 家人 (jiā rén)
Altre varianti includono “la famiglia (il clan)” e “i membri della famiglia”. Il suo trigramma interno è ☲ (離 lí) radianza = (火) fuoco, e il suo trigramma esterno è ☴ (巽 xùn) terra = (風) vento.
38 睽 (kuí)
Altre varianti includono “opposizione” e “perversione”. Il suo trigramma interno è ☱ (兌 duì) aperto = (澤) palude, e il suo trigramma esterno è ☲ (離 lí) radianza = (火) fuoco.
38 蹇 (jiǎn) Altre varianti includono “ostruzione” e “a piedi”. Il suo trigramma interno è ☶ (艮 gèn) legato = (山) montagna, e il suo trigramma esterno è ☵ (坎 kǎn) gola = (水) acqua.
40 解 (xiè) Altre varianti includono “liberazione” e “districato”. Il suo trigramma interno è ☵ (坎 kǎn) gola = (水) acqua, e il suo trigramma esterno è ☳ (震 zhèn) shake = (雷) tuono.
41 損 (sǔn) Altre variazioni includono “diminuzione”. Il suo trigramma interno è ☱ (兌 duì) aperto = (澤) palude, e il suo trigramma esterno è ☶ (艮 gèn) legato = (山) montagna.
42 益 (yì) Altre variazioni includono “aumento”. Il suo trigramma interno è ☳ (震 zhèn) shake = (雷) tuono, e il suo trigramma esterno è ☴ (巽 xùn) ground = (風) vento.
43 夬 (guài) Altre varianti includono “risolutezza”, “separazione” e “sfondamento”. Il suo trigramma interno è ☰ (乾 qián) forza = (天) cielo, e il suo trigramma esterno è ☱ (兌 duì) aperto = (澤) palude.
44 姤 (gòu) Altre varianti includono “venire a incontrarsi” e “incontrarsi”. Il suo trigramma interno è ☴ (巽 xùn) terra = (風) vento, e il suo trigramma esterno è ☰ (乾 qián) forza = (天) cielo.
45 萃 (cuì) Altre varianti includono “radunare insieme (ammassare)” e “finito”. Il suo trigramma interno è ☷ (坤 kūn) campo = (地) terra, e il suo trigramma esterno è ☱ (兌 duì) aperto = (澤) palude.
46 升 (shēng) Altre varianti includono “spingere verso l’alto”. Il suo trigramma interno è ☴ (巽 xùn) terra = (風) vento, e il suo trigramma esterno è ☷ (坤 kūn) campo = (地) terra.
47 困 (kùn) Altre varianti includono “oppressione (esaurimento)” e “impigliato”. Il suo trigramma interno è ☵ (坎 kǎn) gola = (水) acqua, e il suo trigramma esterno è ☱ (兌 duì) aperto = (澤) palude.
48 井 (jǐng) Altre varianti includono “il pozzo”. Il suo trigramma interno è ☴ (巽 xùn) suolo = (風) vento, e il suo trigramma esterno è ☵ (坎 kǎn) gola = (水) acqua.
49 革 (gé) Altre varianti includono “rivoluzione (muta)” e “la briglia”. Il suo trigramma interno è ☲ (離 lí) radianza = (火) fuoco, e il suo trigramma esterno è ☱ (兌 duì) aperto = (澤) palude.
50 鼎 (tǐng) Altre varianti includono “il calderone”. Il suo trigramma interno è ☴ (巽 xùn) terra = (風) vento, e il suo trigramma esterno è ☲ (離 lí) radianza = (火) fuoco.
51 震 (zhèn) Altre varianti includono “il risveglio (shock, tuono)” e “tuono”. Entrambi i suoi trigrammi interni ed esterni sono ☳ (震 zhèn) shake = (雷) tuono.
52 艮 (gèn) Altre varianti includono “fermo, montagna” e “fermo”. Entrambi i suoi trigrammi interni ed esterni sono legati a ☶ (艮 gèn) = (山) montagna.
53 漸 (jiàn) Altre variazioni includono “sviluppo (progresso graduale)” e “avanzamento”. Il suo trigramma interno è ☶ (艮 gèn) legato = (山) montagna, e il suo trigramma esterno è ☴ (巽 xùn) suolo = (風) vento.
54 歸妹 (guī mèi) Altre varianti includono “la fanciulla sposata” e “la fanciulla che ritorna”. Il suo trigramma interno è ☱ (兌 duì) aperto = (澤) palude, e il suo trigramma esterno è ☳ (震 zhèn) shake = (雷) tuono.
55 豐 (fēng) Altre variazioni includono “abbondanza” e “pienezza”. Il suo trigramma interno è ☲ (離 lí) radianza = (火) fuoco, e il suo trigramma esterno è ☳ (震 zhèn) agitazione = (雷) tuono.
56 旅 (lǚ) Altre varianti includono “il viandante” e “in viaggio”. Il suo trigramma interno è ☶ (艮 gèn) legato = (山) montagna, e il suo trigramma esterno è ☲ (離 lí) radianza = (火) fuoco.
57 巽 (xùn) Altre varianti includono “il gentile (il penetrante, vento)” e “calcoli”. Entrambi i suoi trigrammi interni ed esterni sono ☴ (巽 xùn) suolo = (風) vento.
58 兌 (duì) Altre varianti includono “il gioioso, lago” e “usurpazione”. Entrambi i suoi trigrammi interni ed esterni sono ☱ (兌 duì) aperto = (澤) palude.
59 渙 (huàn) Altre varianti includono “dispersione (dissoluzione)” e “dispersione”. Il suo trigramma interno è ☵ (坎 kǎn) gola = (水) acqua, e il suo trigramma esterno è ☴ (巽 xùn) suolo = (風) vento.
60 節 (jié) Altre variazioni includono “limitazione” e “moderazione”. Il suo trigramma interno è ☱ (兌 duì) aperto = (澤) palude, e il suo trigramma esterno è ☵ (坎 kǎn) gola = (水) acqua.
61 中孚 (zhōng fú) Altre varianti includono “verità interiore” e “ritorno centrale”. Il suo trigramma interno è ☱ (兌 duì) aperto = (澤) palude, e il suo trigramma esterno è ☴ (巽 xùn) suolo = (風) vento.
62 小過 (xiǎo guò) Altre variazioni includono “preponderanza del piccolo” e “piccolo superamento”. Il suo trigramma interno è ☶ (艮 gèn) legato = (山) montagna, e il suo trigramma esterno è ☳ (震 zhèn) shake = (雷) tuono.
63 既濟 (jì jì) Altre varianti includono “dopo il completamento” e “già completato” o “già fatto”. Il suo trigramma interno è ☲ (離 lí) radianza = (火) fuoco, e il suo trigramma esterno è ☵ (坎 kǎn) gola = (水) acqua.
64 未濟 (wèi jì) Altre variazioni includono “prima del completamento” e “non ancora completato”. Il suo trigramma interno è ☵ (坎 kǎn) gola = (水) acqua, e il suo trigramma esterno è ☲ (離 lí) radianza = (火) fuoco.
”Il Ceppo senza nome 樸pu, è un pezzo di legno che non è stato ancora intaccato dalla mano umana, che ovviamente renderebbe questa informe indescrivibile cosa, imprimendo ad esso una traccia umana , ne romperebbe quella che è la sua scabrosa, spontanea e vitale immagine del Tao道, della spontaneità naturale, e nella condizione di ceppo senza nome cioè di oggetto non lavorato che non può ancora essere nominato nè che può essere ancora usatoperchè non serve a niente, e stà lì la sua possanza (德 De) la sua forza, il suo vigore, il suo tratto distintivo…” CONFER
Laozi. La via del Dao e la formazione del daoismo – Attilio Andreini
Dé Te 德 “virtù” in origine, si ritiene, non riguardava la sfera morale, quanto l’influenza che si irraggia dalla Via, 道 DO TAO , è la Forza Spirituale in senso magico; Te德 è potenza magica, POSSENZA Solo in seguito la “buona condotta” in senso naturalistico diventa la “buona condotta” in senso etico. i due significati si confondono e sovrappongono.
per questo il saggio 聖人sheng ren si pone al servizio del non agire無為 wu wei
e pratica l’insegnamento senza parole 行不言之教 xing bu yan zhi jiao
“Il Santo”聖人a cui è rivolto il libro è colui che si identifica e si abbandona alla Via; il suo obbiettivo principale è coltivare il Te, forza vitale e potenziale magico, praticando una profonda ascesi, una vita all’insegna della morigeratezza; Il suo fine è il Wu weiil Non-agire praticato con un’intenzione cosciente: atteggiamento dettato dalla certezza che il corso naturale delle cose (la Via) lo favorirà.
Potere spirituale che l’uomo esercita sul Cielo attraverso l’invocazione(epoca Shang)
Virtù in senso di forza morale (confuciani)
Potere o Forza di oggetti , piante, talismani, ecc.. le cui caratteristiche peculiari vengono ascritte al de 德
Influenza personale che interpersonale e astrale
come nell’accezione di wu De五德 di Zou Yan un filosofo e scrittore spirituale cinese meglio conosciuto come il pensatore rappresentativo della Scuola Yin e Yang (o Scuola dei Naturalisti ) durante l’era delle cento scuole di pensiero nella filosofia cinese .i cinque poteri omologhi alle cinque fasi
carisma, in particolare sovraumano o Mana
aspetto del dao 道 in una persona
Potere attivo del dao 道forza agente
aspetto celeste del Qi nel Neijing 黄帝内经 Huang Di Nei Jing, è uno scritto classico della medicina tradizionale cinese.
Il termine De德 sta a indicare ” il veicolo sottile attraverso il quale si effettua la connessione tra due entità che entrano in risonanza, al tempo stesso rappresenta la forza che deriva da tale situazione di unisono. Entrando in risonanza con le forze che esprimono l‘odine cosmico, l’essere umano acquista potere sulla natura” ciò è possibile tramite un atteggiamento di completa ”recettività” Wu wei 無爲
L’ultimo 绅士 道常無名, 樸雖小, 天下莫能臣也 dao chang wu ming, pu sui xiao, tian xia mo neng chen ye. Eternamente senza-nome è il Dao: seppur minuto appaia nella Sua semplice ruvidezza, pari al ceppo grezzo, nessuno sotto il Cielo è capace di assoggettarLo 見素抱樸 mostra semplicità abbraccia il legno grezzo.
專氣致柔，能嬰兒乎？ Concentrando il respiro; (soffio vitale, Qi 氣) e sviluppando la morbidezza,柔 puoi essere come un neonato? 道德經 Dao Te Jing Vedere come un neo/nato avere una nuova visione? Come se tutto sorgesse nell’attimo…
Lo stesso argomento in dettaglio: Assedio delle legazioni e Assedio del Pe-tang.
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