Dea dell’orso
Corpus Inscriptionum Latinarum XIII 5160 (da Muri, Canton Berna, Svizzera, II secolo d.C.?):
Dea Artioni Licinia Sabinilla

Licinia Sabinilla per la Dea Artio
L’iscrizione si trova sulla base di un gruppo statuario in bronzo conservato nel Museo storico di Berna con il numero di inventario 16170/16210. Le seguenti fotografie di Stefan Rebsamen compaiono in Annemarie Kaufmann-Heinimann, Dea Artio, the Bear Goddess of Muri: Roman Bronze Statuettes from a Country Sanctuary (Berna: Museo storico di Berna, 2002):

• La statuetta bronzea di Artio rinvenuta a Muri, in Svizzera, è la prova più nota del culto di questa dea.
• Questa statua la raffigura come una figura femminile che tiene in mano frutti e fiori e una tazza, mentre un’orsa avanza con il muso proteso verso di lei.
• Questa immagine della dea in sintonia con l’animale è stata la ragione per cui Artio è stata definita da alcuni la “dea degli orsi”.

Berna è una località appropriata per il gruppo di statue, poiché secondo l’etimologia popolare deriva dal tedesco Bär e presenta un orso sullo stemma.

Ranko Matasović, Dizionario Etimologico del Proto-Celtico (Leida: Brill, 2009), pp. 42-43:

Artio ( Dea Artio nella religione gallo-romana ) è una dea celtica raffigurante l’orso . Prove del suo culto sono state trovate in particolare a Berna , in Svizzera. Il suo nome deriva dalla parola gallica per “orso”, artos . 

Il teonimo gallico Artiō deriva dalla parola celtica per ‘orso’, artos (cfr. antico irlandese art , medio gallese arth , antico bretone ard ), a sua volta dal protoindoeuropeo * h₂ŕ̥tḱos (‘orso’). Una forma celtica ricostruita come * Arto-rix (‘Re Orso’) potrebbe essere la fonte del nome Artù , tramite una forma latinizzata * Artori(u)s . Si presume anche che il basco hartz (‘orso’) sia un prestito celtico. ^{[ 2 ] [ 3 ]}

 «l’altro mondo non è un posto, ma la negazione mitica delle nostre coordinate spazio-temporali […]. Ciò vuol dire che l’altro mondo può trovarsi addirittura nel bel mezzo del mondo degli uomini, differenziandosi da esso solo per la sua qualità ontologica». 

Carlo Donà 

 Ordinario di Letterature comparate all'Università di Messina. Medievista di formazione, cerca di indagare i territori tra letteratura, mito e folklore, avvicinandosi ai testi letterari soprattutto dal versante antropologico. Ha indagato in particolare il simbolismo animale (relativamente al cervo, al lupo e al serpente), e pubblicato numerosi contributi sulla tradizione della fiaba e sui cantari, sul tema mitico dell'animale guida (Per le vie dell'altro mondo, Rubbettino, 2003) e, negli ultimi anni, sulla donna serpente (La fata serpente. Indagine su un mito erotico e regale, Write Up site, 2020) e sulla storia culturale della spada.

Era così pure provata la parentela linguistica tra la designazione dell’orso in greco, in latino e in celtico: arktos in greco, ursus in latino, arthos in celtico erano tutti imparentati con la radice sanscrita *rksas, che significa “distruggere”, in cui il nome dell’agente suona *rks-os (“distruttore”, sottinteso del favo di miele), come aveva dimostrato il grande linguista Emile Benveniste
.All’origine del nome di orso in greco, latino e celtico vi era stata dunque una perifrasi, una circonlocuzione per dire l’animale, così come rintracciata in molte altre lingue: behr o bëro in antico tedesco, bera in anglosassone, björn in norvegese e islandese, bjorn in svedese, Bär in tedesco moderno, bear in inglese rimandano tutti al colore del manto lucente e al significato di “bruno”, a sua volta nome proprio dell’orso nel Roman de Renart; presso gli Slavi l’orso è “il mangiatore, il ladro di miele”: medvèdi in slavo antico, medved in russo e ceco, medvjed in serbo; “il leccatore” è per Lituani (loki lituano antico, lokys lituano moderno) e Lettoni (lacis). In questo gioco della perifrasi i più creativi risultano tuttavia essere i Lapponi, presso i quali maggiormente si può avvertire la tonalità del tabù, vale a dire del nome che non si deve pronunciare, ricorrendo per questo a immagini che sottolineano il misterioso rapporto con l’orso, capace, come l’uomo, di tenere la stazione eretta e sentito pure per questo come un “doppio” selvatico: questo alter-ego lappone è così designato come “il nonno”, “l’antenato”, “il vecchio della foresta”, “il vecchio con la pelliccia”, “colui che dorme d’inverno”, “quello che cammina con passo leggero”….. Proprio in relazione al greco e al celtico, un’altra parentela ha tuttavia attirato l’attenzione degli studiosi, una volta appurata l’esistenza di una dea Artio:
è cioè possibile stabilire un rapporto linguistico tra Artio e Artemide?
In altre parole, potrebbe Artemide, la “signora degli animali” (potnia theron) avere per così dire generato storicamente la celtica Artio? Posto che non tutti ritengono accettabile la radice linguistica comune (fa problema la sparizione della lettera k di arktos in greco nel nome della dea-orsa Artemide, perché di questo si tratterebbe), l’ipotesi è stata addirittura ribaltata: la dea greca deriverebbe da una dea celto-illirica o dacio-illirica introdotta in Grecia dai Dori, che nel corso delle loro migrazioni l’avrebbero mutuata da quelle popolazioni….
L’orso nelle religioni dell’antichità, nel quale intuiva per primo l’unità del gruppo bronzeo di Muri e ricollegava appunto il tema dell’orso, anzi dell’orsa, alla sua più generale teoria, quella di una fase prestorica di diritto materno le cui tracce si potevano riscontrare nel mito, un mondo nel quale – per dirla con Claude Lévi-Strauss – l’uomo e l’animale non sono ancora differenziati. In questo mondo del mito le dee dai caratteri ursini sostanziavano una delle configurazioni di un motivo cruciale:

il contatto con realtà marginali, liminali e transitorie, ma non per questo meno pericolose e bisognose dunque di particolari cautele. Nelle vesti di orse, Artio e Artemide si presentavano cioè al confine tra cultura e natura, tra lo spazio disciplinato e la foresta, tra l’umano e il bestiale, tra la vita e la morte, e si prestavano per questo pure a proteggere le partorienti.
Ancora nelle fonti medievali l’attitudine materna dell’orsa è del resto condivisa, dal momento che il giudizio degli antichi (Aristotele, Plinio) era passato al medioevo attraverso il libro XII (De animalibus) delle Etimologie di Isidoro di Siviglia: «ursus fertur dictus quod ore suo formet fetus, quasi orsus. Nam aiunt eos informes generare partus, et carnem quandam nasci quam mater lambendo in membra conponit. Unde est illud: “Sic format lingua fetum cum protulit ursa”». Insistendo su una terminologia “morfologica” – formet, informes, conponit, format – Isidoro rendeva conto dell’idea che l’orsa crea, modella la propria progenie e dà forma all’informe: in essenza e simbolicamente, la sua appare essere una funzione ordinatrice contro il caos della natura indisciplinata.
Non è allora un caso se, andando alla ricerca della genesi enigmatica del sabba stregonesco, Carlo Ginzburg abbia identificato in queste dee orse un tramite riconosciuto, e di lunga durata, nell’universo mentale degli adepti di un culto estatico volto a entrare in contatto con l’alterità e con l’alterità per eccellenza, il mondo dei morti: nel meraviglioso itinerario percorso in Storia notturna, Ginzburg individuava infatti una costellazione riconducibile a esperienze sciamaniche di viaggio nell’aldilà, un viaggio spesso in forma di animale con l’eroe che, ad esempio e «semplicemente, come in un racconto siberiano, scavalca un tronco d’albero abbattuto e si trasforma in orso, entrando nel mondo dei morti», e questo perché «tra animali e anime, animali e morti, animali e aldilà esiste una connessione profonda».

Gli orsi e le orse che abbiamo incontrato sono stati, ontologicamente e nello stesso tempo, vicini e lontani rispetto a uomini e donne e hanno rappresentato a volte un modo per “passare” nell’altro mondo o per avere rapporti con esso: forse anche per questo conservano ancora qualche eco di antiche tonalità affettive.

Confer L’orso nelle tradizioni celtiche e germaniche Germana Gandino
Università del Piemonte Orientale

In area “germanica”, vi fosse spazio per modelli simbolici di regalità non riconducibili a un unico tipo, quello dell’orso quale re indiscusso delle selve e dell’orizzonte gerarchico mentale.
In secondo luogo è da rilevare che nella visione compare l’associazione tra orsi e lupi, animali che spesso viaggiano insieme nei dossier relativi al germanesimo primitivo in quanto “impersonati” dai berserkir, i guerrieri dalla pelle d’orso, e dagli ulfedhnar, i guerrieri dalla veste di lupo,

Nella Ynglinga saga, scritta dall’islandese Snorri Sturluson verso il 1220-1230, così entrano in scena i berserkir, i guerrieri “pelle d’orso”:41 «Odhinn aveva il potere di rendere i suoi nemici ciechi e sordi nella battaglia, o come paralizzati dalla paura, e le loro armi non tagliavano meglio che dei bastoni. In compenso, i suoi uomini andavano senza corazza, selvaggi come lupi o cani. Mordevano i loro scudi ed erano forti come orsi o tori. Uccidevano gli uomini e né il fuoco né l’acciaio potevano nulla contro di loro. Questo si chiamava berserksgangr [furore del berserkr]».

Ginzburg: «in primo luogo, la Weiser aveva accostato l’estasi degli sciamani eurasiatici alla scatenata frenesia guerriera (Raserei) dei berserkir. In secondo luogo, aveva segnalato la presenza di divinità femminili alla testa della “caccia selvaggia”, interrogandosi sul rapporto tra la germanica Perchta e la mediterranea Artemide.
Al primo punto andava fatta risalire verosimilmente l’ipotesi cautamente avanzata che il complesso mitico-rurale analizzato avesse radici non solo indoeuropee ma addirittura pre-indoeuropee.
Al secondo punto gli accenni alle connessioni con i temi della fertilità.
Dietro le associazioni guerriere germaniche s’intravedeva qualcosa di più vasto e complicato non specificamente guerriero né specificamente germanico».
Combattere in estasi in Ginzburg 1989
Anche lo stesso G. Dumezil nella sua opera ” Gli dei dei germani ” sottolinea l’aspetto sciamanico relativamente ad Odino e dunque i suoi seguaci

Mannerbund e Kóryos, Marut: Le Confraternite Guerriere Indoeuropee

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ZALMOXIS, APOLLO SORANUS & LE MANNERBÜNDE