知者不言 coloro che sanno non parlano. 道德經 56 LVI Dao De Jing

知者不言,言者不知。塞其兑,閉其門,挫其銳,解其分,和其光,同其塵,是謂玄同。故不可得而親,不可得而踈;不可得而利,不可得而害;不可得而貴,不可得而賤。故為天下貴。

道德經 56 LVI Dao De Jing

Ogni traduzione è solo una possibile interpretazione
知者
不言
Coloro che sanno non parlano
言者
不知


coloro che parlano non sanno
塞其兑chiudi le aperture
閉其門
sbarra le porte
挫其銳
Smussa le sue punte
解其分(纷)
e svelare le complicazioni delle cose, sciogli i nodi
和其光
attenua lo splendore,
同其塵
unisciti alla polvere
是謂玄同
Questo si chiama “l’accordo (unità) misterioso/a”
故不可得而


親不可得而踈
allora non puoi essere posseduto mediante l’affetto ne mediante la freddezza
不可得而利
不可得而害



non puoi essere posseduto mediante il beneficio ne mediante il danno
不可得而貴
不可得而賤
non puoi essere posseduto mediante L’appezzamento ne mediante il disprezzo
故為天下貴。perciò diventi del mondo la cosa più preziosa

聖人為腹 il saggio agisce dall’interno…道德經 XII , 12

五色令人目盲;五音令人耳聾;五味令人口爽;馳騁田獵,令人心發狂;難得之貨,令人行妨。是以聖人為腹不為目,故去彼取此。

道德經 XII , 12

I cinque colori rendono ciechi gli occhi dell’uomo;
Le cinque note rendono le orecchie sorde;
I cinque gusti feriscono il suo palato;
inseguire e galoppare nella caccia
Fanno si che il cuore si lanci nella furia
i beni  difficile da ottenere
spingono l’uomo alla disputa

Quindi il saggio è
per la pancia, (ventre)
non per l’occhio.

oppure

il saggio agisce dall’interno
non considera la vista…

oppure

il saggio si cura dall’interno
non si cura dell’occhio.

Quindi scarta l’uno e prende l’altro.

Un ulteriore invito a portare l’attenzione all’interno , lo stato ordinario della mente di superficie è perso nell’attenzione e repulsione degli stimoli esterni.

il saggio riporta l’attenzione all’interno .

意到則氣到 dove si dirige l’attenzione si dirige il Qi/KI

上善若水 il bene più alto è simile all’acqua道德經 V, 5 Dao De Jing

 

download

上善若水。水善利萬物而不爭,處衆人之所惡,故幾於道。居善地,心善淵,與善仁,言善信,正善治,事善能,動善時。夫唯不爭,故無尤。

道德經 V, 5 Dao De Jing

Il bene più alto è simile all’acqua
上善若水

La bontà dell’acqua
benefica ai diecimila esseri e non compete.

水善利萬物而不爭

dimora nei luoghi che gli esseri umani detestano

處衆人之所惡

perciò è simile al dao

故幾於道

Nell’abitare bene è la terra

居善地

nel cuore bene è la profondità

心善淵

nell’associarsi bene è l’umanità

與善仁

nel parlare bene è la sincerità

言善信

nel governare bene è la buona amministrazione

正善治

nel gestire gli affari bene è la competenza

事善能

nell’agire bene è la tempestività
動善時。

se solo non competi, nessun biasimo.

夫唯不爭,故無尤。

oppure

Il sommo bene è come l’acqua
che benefica ogni cosa
e non contende con nessuno.
Si sofferma  nei posti bassi che gli altri disdegnano e cosi è vicina al Tao.

Per abitare, scegli un buon terreno.
Nel pensare, sii profondo.
nei rapporti, sii generoso.
Nel parlare, sii leale.
Nel comandare, sii organizzato.
Nelle faccende , fà del tuo meglio.
Nell’azione, sii tempestivo.

Se non competi 
nessun sbaglio(risentimento)

220px-心-order

心 xin cuore ,mente, riflessione, attenzione, volontà, intenzione, coscienza, sede del pensiero, dell’intelligenza , delle emozioni, centro della vita affettiva e morale

 

 “Le acque simboleggiano la totalità delle virtualità; sono fons et origo, la matrice di tutte le possibilità di esistenza”
Mircea Eliade

d75e5697242e53ebd0797277946efa5f

E ancora: “Le acque sono il fondamento del mondo intero; sono l’essenza della vegetazione, l’elisir di immortalità, simili all’amrta; assicurano lunga vita, forza creatrice, e sono il principio di ogni guarigione, ecc.”

unnamed
L’acqua è il simbolo, ma anche l’espressione effettiva sul piano della natura naturata, della materialità dei quattro elementi esperita dall’uomo, del principio materno, della sostanza universale, indifferenziata e virtuale, generatrice di forme e punto di ritorno all’indifferenziato di queste stesse forme. Il culto delle acque è antico quanto l’umanità.
Se, come dice sempre Eliade, “il ‘luogo sacro’ è un microcosmo perché ripete il paesaggio cosmico, perché è un riflesso del Tutto”, nei luoghi sacri centrati sull’acqua l’immersione in essa “simboleggia la regressione nel preformale, la rigenerazione totale, la nuova nascita, perché l’immersione equivale a una dissoluzione delle forme, a una reintegrazione nel mondo indifferenziato della preesistenza. E l’uscita dalle acque ripete il gesto cosmogonico della manifestazione formale”
L’acqua è un elemento fondamentale nelle iniziazioni: “Il contatto con l’acqua implica sempre rigenerazione; da una parte perché la dissoluzione è seguita da una ‘nuova nascita’, e dall’altra perché l’immersione fertilizza e aumenta il potenziale di vita e di creazione. L’acqua conferisce una ‘nuova nascita’ per mezzo del rituale iniziatico; guarisce col rituale magico…..

Confer

METAFISICA E SIMBOLICA DEI LUOGHI SACRI
Sandro Consolato
(in “ATRIUM”, anno XX (2018), n. 1, pp. 135-151)

M. Eliade, Trattato di storia delle religioni, tr. it., Boringhieri, Torino 1976, p. 193.

Note L’Amrita (in sanscrito «immortale, non morto») nella mitologia induista è l’acqua della vita eterna. Equivalente dell’Haoma dell’antico Iran, l’Amrita era il premio più ambito da demoni e dèi. Essa è etimologicamente assimilabile all’ambrosia del mondo greco e romano

“Il Dao ha per modello ciò che così è, da sé Dao fa ziran 道法自然”

”In cinese moderno il termine per indicare la natura, intesa come “sistema totale degli esseri viventi, animali e vegetali, e delle cose inanimate che presentano un ordine, realizzano dei tipi e si formano secondo leggi” (Treccani), è daziran 大自然.
Si tratta di un termine moderno, entrato nell’uso con questa connotazione alla fine del XIX secolo, per quanto ispirato a una concezione antica del mondo naturale.

自然 letteralmente significa “essere tale di per sé” e, quando si riferisce all’ordine naturale del cosmo, è spesso tradotto con “spontaneità” o “naturalezza”.

wp-15906138130971687694898.jpg

Dao fa ziran 道法自然

“Il Dao ha come modello ciò che così-è, da sé” (dal Daodejing, traduzione di Attilio Andreini). Calligrafia di Zhao Puchu esposta nel tempio daoista Baxiangong, Xi’an, foto Arianna Rinaldo. FONTE Sinosfere

有物混成 indistinta caotica origine del Tutto 道德經 XXV,25Dao De Jing

聖人後其身 il Saggio si ritrae….VII 道德經Dao De Jing

天長地久。天地所以能長且久者,以其不自生,故能長生。是以聖人後其身而身先;外其身而身存。非以其無私耶?故能成其私。

VII 道德經Dao De Jing

Il cielo dura e la terra permane
天長地久

la ragione per cui cielo e terra
possono durare e permanere
天地所以能長且久

è che non vivono per sè stessi
以其不自生

perciò possono vivere a lungo.
故能長生

Per questo il saggio si ritrae
是以聖人後其身

e viene a trovarsi avanti
身先

si esclude, ma rimane presente
外其身而身存

non è forse perchè non ha fini personali

che può realizzare i suoi fini personali?
非以其無私耶?故能成其私。

 

聖人之治 il governo del saggio道德經 III 3

不尚賢,使民不爭;不貴難得之貨,使民不為盜;不見可欲,使心不亂。是以聖人之治,虛其心,實其腹,弱其志,強其骨。常使民無知無欲。使夫知者不敢為也。為無為,則無不治。

道德經 Dao De Jing III 03

Non esaltare l’eccellenza
fa sì che la gente non competa.

Non dar valore ai beni difficili da ottenere
fa sì che la gente non diventi ladra

Non ostentare ciò che può eccitare il desiderio
fa sì che i cuori della gente non siano turbati

per questo il governo del saggio
vuota i cuori e riempie i ventri
indebolisce le ambizioni e rafforza le ossa

Sempre fa sì che la gente sia senza sapere e senza desideri
e che coloro che sanno non osino agire

pratica il non agire, perciò non vi è nulla che non sia ben governato.

Confer Traduzione di  Augusto Shantena Sabbadini  Tao Te Ching.

altre varianti tra le tante

Non esaltare i più capaci
fa sì che il popolo non contenda,
non pregiare i beni che con difficoltà s’ottengono
fa sì che il popolo non diventi ladro,
non ostentare ciò che può desiderarsi
fa sì che il cuore del popolo non si turbi.
Per questo il governo del santo
svuota il cuore al popolo
e ne riempie il ventre,
ne infiacchisce il volere
e ne rafforza le ossa
sempre fa sì che non abbia scienza né brama
e che colui che sa non osi agire.
Poiché egli pratica il non agire
nulla v’è che non sia governato.

interpretazione tra le possibili e varie

心 xin

Nel pensiero Cinese antico 心 xin non è solo il centro delle emozioni ma anche sede del pensiero dell’intelletto, della riflessione , attenzione, volontà, intenzione, coscienza.

是以聖人之治,虛其心,實其腹

per questo il governo del saggio
vuota i cuori e riempie i ventri

oppure

perciò quando il saggio governa,  svuota il proprio cuore  e riempie il proprio interno (ventre)

Il ”cuore vuoto” è una rappresentazione simbolica, metaforica di tranquillità, di contemplazione distaccata, di non identificazione con il pensiero ordinario, uno stato di meditazione.

Riempire i ventri può significare che il governo incoraggia la gente a nutrire l’interiorità il benessere non solo fisico , evitando di essere preda dei condizionamenti della sola materialità.

腹 fu

ventre addome interno

Il ventre è anche rappresentato dal Dan tian cinese: Dāntián 丹田; giapponese: Tanden 丹田 letteralmente significa “campo tian di cinabro dan”,Hara
(carattere comune a cinese egiapponese  addome ) nella cultura yogica svadhisthana

E’ un elemento rilevante nell’Alchimia Interiore  del taoismo, nelle tecniche meditative interne di origine cinesi, nelle arti marziali orientali.

y1323092263_95b077be_28

 

Nella Medicina tradizionale cinese, si suppone sia il luogo nel corpo dove il chi /qi, 氣viene conservato, accumulato e dal quale poi si irradia nei diversi meridiani del corpo.
Molte discipline utilizzano il respiro e la concentrazione in questo punto del corpo.

 ” Sempre fa sì che la gente sia senza sapere e senza desideri e che coloro che sanno non osino agire

常使民無知無欲  使夫知者不敢為也

o il maestro aiuta le persone a perdere tutto ciò che sanno, tutto ciò che desiderano, e crea confusione con quelli che credono di sapere …

I seguaci del dao 道 non consideravano di valore il sapere, sia nella sua accezione di conoscenza tecnica, come manipolazione della NATURA,  sia in senso culturale, come erudizione, conoscenza dei classici e della ritualità, in contrasto con la visione confuciana, come manipolazione dell’individuo.

Le consideravano distrazioni dalla natura essenziale, fonte di equilibrio e benessere. 

Il ”non-sapere”, in termini socratici,  evidenzia quanto i seguaci del dao道 e il loro maestro laozi老子 fossero scettici nei confronti delle teorie di ogni sistema , di ogni modello della realtà, che si ponga come assoluto, il pretendere che esista una visione unica è considerata l’ignoranza più pericolosa con conseguenze catastrofiche sugli umani e sulla stessa natura.

”e che coloro che sanno non osino agire” un’esortazione  a tenere sotto controllo  coloro che detengono  presuntuosamente la conoscenza, manipolatori, o invasati di qualche teoria assolutistica.

 

 

 

Seguaci del Tao 道 Ribelli nei secoli

Da secoli nel Regno di Mezzo 中國 ogni rivolta ogni ribellione è nata dai seguaci del 道 Tao…

 

Il Tao Te Ching 道德 經 ha esercitato un’influenza sottile su gran parte del pensiero cinese. A esso si richiama direttamente la scuola mistica del taoismo dei secoli seguenti. Il taoismo come religione istituzionale,  pur venerando Lao-tzu come una divinità, ha ben poco a che fare con il suo insegnamento. Esso riflette assai più l’antico animismo della religione popolare cinese, con una spiccata preoccupazione per il destino e per l’immortalità personale e con una struttura rituale e gerarchica.

意念攻擊力

意念攻擊力,是一種非主導意識內力。意思是,並不是每個人自然就會使用這種力。而是通過長期鍛鍊、體會,才能學會的一種力。

意念攻擊有兩種方式:一是意念凝聚力攻擊,二是意念蠻力攻擊。

首先,談談意念凝聚力攻擊。

心身をひとつにする。  Riunisci mente e corpo.

 

 

強烈的意念體會——得氣——這是意念凝聚力的核心。舉一例子,以手指直指兩眼中間印堂部位,以不接觸的距離為限,集中精力,凝神去想印堂深處,過一會兒會感覺到印堂深處有一種麻脹感,這就是強烈意念的感覺。相當於中醫針灸學中所說的得氣,即扎針進入人體所需深度後,反覆提插、捻轉,使被針者機體深部有強烈的麻脹感,即為得氣。這也就是衡量其他部位是否達到了強烈意念凝聚力感覺的自我標準。使用意念凝聚力時,雖然任何部位肌肉都不用力,但我們也會感到有些累,這就是功力到了。

使用意念力時,需要定神、定氣,有時還要動作輔助,以增強效果。

定神。相當於佛教禪功,破除雜念,意念集中,屏神靜氣。

定氣。有意控制呼吸,用氣輔助,相當於人們常說的定氣。

 

道 Dao Tao Do Tao Te Ching 道德 經

Alessia-Scarso-Moon-Eclipse-over-Mount-Etna_press_web

Dao via, strada, cammino; tracciare un cammino, condurre, connettere; corso d’acqua o condotta; via da seguire, principio guida, norma, dottrina; seguire una dottrina, essere adepto di una disciplina; il Dao, la Via; modo di procedere, arte, metodo; opera magica o tecnica; potere dell’indovino, del mago o del re; reggere, governare; discorso, dire, insegnare, parlare, spiegare, esprimere, comunicare; sapere, essere consapevole. 

道可道,非常道


Dao ke dao fei Chang Dao

Il Dao di cui si può parlare non è l’eterno Dao

Dao detto Dao non è Dao

Lao Tzu 老子Tao Te Ching 道德 經

Dao ke dao fei Chang Dao

Ogni dire che può essere detto non è un dire costante/eterno
Ogni norma che può essere detta/insegnata/comunicata non è norma costante/eterna

-order
Ogni dottrina che può essere detta/insegnata/comunicata non è una dottrina costante/eterna

Tao-Medicina-Cinese-il-lungo-viaggio-che-comincia-con-un-solo-passo

 


Ogni via che può essere detta/insegnata /comunicata non è una via costante/eterna

”La mappa non è il territorio ”

Korzybski

La maggior parte dei significati della parola dao preesistono al daoismo: il termine era già di uso corrente ai tempi in cui il daoismo ebbe origine.
Ma i daoisti se ne servirono in una maniera particolare, in un senso nuovo e specifico che, seguendo la convenzione, indico con l’iniziale maiuscola: il Dao, la Via.
Per comprendere l’origine di questo nuovo uso della parola dobbiamo in primo luogo farci un’idea di come il termine dao fosse usato nel dibattito filosofico all’epoca.

I temi principali di questo dibattito erano di natura epistemologica ed etica: riguardavano la distinzione fra il vero e il falso, fra il giusto e lo sbagliato, i principi che devono guidare il comportamento dell’individuo e i fondamenti delle norme che devono reggere la società. Il dibattito dunque riguardava ‘i dao‘, i principi guida, le norme, le dottrine, così come la validità dei discorsi, delle argomentazioni in merito. In esso si affrontavano diverse scuole di pensiero che possono essere divise in due grandi campi, tradizionalisti e innovatori.

I confuciani, rappresentanti per eccellenza del campo conservatore, “erano sacerdoti del rituale culturale e sociale. Essi sottolineavano l’approvazione e l’autenticazione convenzionale.” (Nota 1) Per loro la suprema autorità etica era la via tracciata dagli antichi re-saggi, tramandata nelle norme e nei rituali sociali. Una delle loro preoccupazioni era la ‘rettificazione dei nomi’, l’uso appropriato del linguaggio: linguaggio corretto, comportamento corretto e ordinamento corretto della famiglia e della società erano intimamente connessi. In tutti e tre i casi occorreva ritornare a una tradizione più antica e più pura per porre rimedio al disordine e alla corruzione del presente.

fb_img_15844534100041071270048.jpg

I moisti, i seguaci di Mozi (circa 480 a.C.), sono invece un esempio paradigmatico del campo innovatore. Essi “erano carpentieri, ingegneri, strateghi militari. I criteri di validazione per loro erano più legati al mondo e meno alla società…” (nota 1) Ai loro occhi le norme tradizionali, in quanto creazione umana, non erano dotate di un valore intrinseco e universale. L’ideale moista era un’etica universale in quanto fondata nella natura, non nella cultura. Questo fondamento veniva individuato nella distinzione naturale fra il beneficio e il danno: compito delle norme etiche era dunque assicurare la massima utilità sociale, massimizzando il beneficio e minimizzando il danno.

道可道,非常道 Il Dao di cui si può parlare non è l’eterno Dao

In questo dibattito i daoisti intervennero in maniera radicale, mettendo in discussione i presupposti sia degli uni che degli altri e spostando il discorso a un metalivello. Moisti e confuciani discutevano su quale fosse il giusto dao a livello individuale e sociale. I daoisti chiesero invece: esiste un giusto dao? Esiste una norma, una dottrina, un discorso che sia costante, universale? Si può parlare di un giusto e di uno sbagliato in senso assoluto? Oppure il giusto e lo sbagliato, il vero e il falso sono relativi e dipendenti dal contesto? Moisti e confuciani discutevano su quali fossero i fondamenti dell’etica e su quali norme fossero più appropriate per lo sviluppo dell’individuo e della società. I daoisti misero in discussione l’idea stessa di etica. Ai loro occhi l’imposizione di un’etica, qualsiasi etica, era un allontanarsi dalla spontaneità, dalla natura originaria e autentica dell’essere umano.

Fondamentalmente dunque i daoisti spostarono il discorso da ‘cosa è vero e giusto’ a ‘cosa si può dire in generale del vero e del giusto’. Spostarono cioè il discorso a un metalivello, dove inevitabilmente si trovarono ad affrontare il problema dei limiti del linguaggio, la frattura fra rappresentazione e realtà e, in nuce, tutti i dilemmi del pensiero postmoderno contemporaneo.

La risposta daoista alla domanda ‘cosa si può dire in generale del vero e del giusto’ è fondamentalmente scettica e relativista. I daoisti ironizzano sulla presunzione di coloro che pensano di poter catturare la realtà in un sistema intellettuale.
Sono altresì convinti che cercare di imporre una norma di comportamento agli individui e alla società, sforzarsi di migliorare le cose, è fare il primo passo nella direzione sbagliata ed è la sorgente ultima del disordine.
Meglio è astenersi dall’interferire nel corso naturale delle cose, adottare una forma di azione fluida e minimale che può essere descritta come ‘non azione’ (un’idea di cui avremo modo di occuparci spesso nel commento al testo) e ritornare a una condizione di semplicità descritta metaforicamente dall’immagine del ‘blocco di legno grezzo’.

Dao ke dao…

Riesaminiamo dunque il primo verso del Laozi alla luce del contesto tratteggiato sopra. Il verso consiste di sei caratteri: dao (4) ke (3) dao (4) fei (1) chang (2) dao (4).

dao via, strada, cammino; principio guida, norma, dottrina; modo di procedere, arte, metodo; discorso, dire, insegnare, parlare, spiegare, esprimere, comunicare, il Dao, la Via

ke potere, permettere, essere in grado, consentire, approvare, appropriato, possibile, veramente

dao via, strada, cammino; principio guida, norma, dottrina; modo di procedere, arte, metodo; discorso, dire, insegnare, parlare, spiegare, esprimere, comunicare, il Dao, la Via

fei non essere, non, diverso, opposto, contraddizione

chang costante, durevole, sempre, frequente, assoluto, permanente

dao via, strada, cammino; principio guida, norma, dottrina; modo di procedere, arte, metodo; discorso, dire, insegnare, parlare, spiegare, esprimere, comunicare, il Dao, la Via

Alcune letture possibili di questo verso sono:

‘ogni via che può essere detta/insegnata/comunicata non è una via costante/eterna’
‘ogni norma che può essere detta/insegnata/comunicata non è una norma costante/eterna’
‘ogni dottrina che può essere detta/insegnata/comunicata non è una dottrina costante/eterna’.
‘ogni dire che può essere detto non è un dire costante/eterno’.

Tutte queste letture corrispondono alla posizione epistemologica dei daoisti.
Esse dicono sostanzialmente: ogni discorso è contingente, ogni rappresentazione della realtà è solo condizionalmente valida, ogni norma prescrittiva è relativa, non esiste un fondamento ultimo per l’epistemologia e per l’etica.

Questa è essenzialmente anche la prospettiva che sta alla base del pensiero postmoderno.
Una formulazione classica di essa è la famosa metafora di Korzybski:
“la mappa non è il territorio” (nota 1).
Un’affermazione apparentemente ovvia, che tuttavia intesa in senso ampio colpisce alla radice ogni tentativo di catturare la realtà in un sistema di pensiero. Quel che Korzybski dice è che ogni descrizione della realtà mediante un linguaggio è una mappa. L’universo del discorso è l’universo delle mappe: la realtà, il ‘territorio’, resta eternamente al di là di tale universo.

Un’altra, splendidamente ironica, formulazione dello stesso assioma (una formulazione che indubbiamente sarebbe piaciuta a Laozi) è la pipa di Magritte. Nel 1929 il surrealista belga René Magritte dipinse questo quadro, intitolato L’inganno delle immagini:

wp-15850900185401560886998.jpg

L’inganno di cui Magritte parla non si limita alle immagini, ma si estende a ogni forma di rappresentazione: un persistente errore umano è la reificazione dei nostri costrutti mentali, scambiare il concetto per la cosa (scambiare la mappa per il territorio, nel linguaggio di Korzybski).

Ma, se daoismo e pensiero postmoderno condividono la stessa epistemologia relativista come punto di partenza, essi divergono nei loro sviluppi. La realtà è indicibile, è eternamente al di là dell’universo del discorso: questo è il punto di partenza comune. Ma l’interesse del pensiero postmoderno si concentra sull’universo del discorso come creatore di realtà intersoggettivamente condivise, di mondi sociali. L’interesse dei daoisti invece è tutto rivolto verso la realtà indicibile. Il loro interesse per la sfera del discorso è solo critico e ironico. La dimensione esistenziale è la sola che conta per loro.

Essi introducono perciò un nuovo uso della parola dao, l’uso che ho indicato con l’iniziale maiuscola. Il Dao, la Via è ciò che sta oltre il dicibile, ciò che non ha nome e di cui pertanto si può solo parlare per paradossi e allusioni, ciò che è più antico di ‘cielo e terra’, il ‘vuoto’ che sta prima della dualità di soggetto e oggetto, coscienza e mondo. Il Laozi può essere letto come un invito a un viaggio esperienziale in questa dimensione del ‘vuoto’ – il ‘vuoto’ che è ‘la madre dei diecimila esseri’, il ‘vuoto’ da cui ogni cosa scaturisce e a cui ogni cosa ritorna.

Tenendo presente quest’altro uso della parola dao, le letture possibili del primo verso del Laozi si allargano a comprendere le seguenti:

‘ogni dao di cui si può parlare non è l’eterno/costante Dao’
‘ogni via che può essere insegnata non è l’eterna/costante Via’
‘il Dao, non appena se ne parla, non è già più l’eterno/costante Dao’
o anche, concisamente (con Addiss e Lombardo):
‘Dao detto Dao non è Dao’.

È importante a questo punto comprendere che questi nuovi significati non escludono quelli indicati in precedenza. Il testo cinese li comprende tutti simultaneamente (e altri ancora). È una caratteristica della lingua cinese (una delle caratteristiche che ne fanno uno straordinario mezzo di poesia) il fatto che ogni parola contenga una molteplicità di risonanze e ogni frase possa essere letta in vari modi. Ma ciò che è in gioco qui è qualcosa di più della flessibilità della lingua: è lo spirito stesso del daoismo che accoglie gli opposti come complementari e tiene insieme letture diverse della stessa cosa. Si consideri, per esempio, questo passo del Zhuangzi, l’altro grande classico del daoismo, all’incirca contemporaneo o di poco posteriore al Laozi:

“Perciò ‘quello’ emerge da ‘questo’ e ‘questo’ dipende da ‘quello’ – che val quanto dire che ‘questo’ e ‘quello’ si generano a vicenda. Dove c’è nascita dev’esserci morte; dove c’è morte dev’esserci nascita. Dove c’è accettabilità dev’esserci inaccettabilità; dove c’è inaccettabilità dev’esserci accettabilità. Dove c’è il riconoscimento del giusto dev’esserci il riconoscimento dello sbagliato; dove c’è il riconoscimento dello sbagliato dev’esserci il riconoscimento del giusto. Perciò il saggio non procede in questo modo, ma illumina tutto nella luce del cielo. Anch’egli riconosce un ‘questo’, ma un ‘questo’ che è anche un ‘quello’, un ‘quello’ che è anche ‘questo’. Il suo ‘quello’ contiene sia un giusto che uno sbagliato. Perciò, di fatto, ha ancora un ‘questo’ e un ‘quello’? O di fatto non ha più un ‘questo’ e un ‘quello’? Lo stato in cui ‘questo’ e ‘quello’ non trovano più il loro opposto è detto il perno della Via.” (Zhuangzi, 2) (nota 5)

Questo libro vuole essere un invito a leggere il Laozi nello spirito “in cui ‘questo’ e ‘quello’ non trovano più il loro opposto”.  Vuole essere una ‘traduzione daoista’ del Laozi, che permetta al lettore di abbracciare diverse risonanze del testo, di tenere insieme interpretazioni contrapposte senza dover necessariamente scegliere, bensì contemplandole come strati di significato che si arricchiscono a vicenda.

Confer Augusto Shantena Sabbadini  Tao Te Ching.

(1) Voce del Dictionnaire Ricci de caractères chinois, Instituts Ricci (Parigi-Taipei), Desclée de Brouwer, Parigi, 1999 (mia traduzione semplificata).
(2) Chad Hansen, A Daoist Theory of Chinese Thought, Oxford University Press, Oxford e New York, 1992, p. 99.
(3) Ibid.
(4) Questa frase compare per la prima volta in una presentazione che Korzybski tenne a un convegno della American Mathematical Society a New Orleans nel 1931.
(5) Burton Watson, The Complete Works of Chuang Tzu, Columbia University Press, New York and London, 1969, pp. 39-40.

Il Tao che può essere detto non è l’eterno Tao, il nome che può essere nominato non è l’eterno nome.
Senza nome è il principio del Cielo e della Terra..

Il Tao di cui si può parlare non è l’eterno Tao, i nomi  che si possono  pronunciare non sono nomi eterni.
Senza nome, l’origine del cielo e della Terra.
Con  nome la Madre delle diecimila esseri.
Perciò costantemente senza desiderio ne contempli il mistero.
costantemente con desiderio ne contempli i limiti.
Insieme li diciamo l’oscuro, dall’oscuro ancora l’oscuro, la porta di tutti i misteri.

道可道,非常道。名可名,非常名。无名天地之始;有名万物之母。故常无欲,以观其妙;常有欲,以观其徼。此两者,同出而异名,同谓之玄。玄之又玄,衆妙之门。

Lao Tzu 老子Tao Te Ching 道德 經 I 

Tra le interpretazioni varie:

首 Shǒu, testa, e 辶(辵) Chuò camminare.
首 Shǒu, testa, ha due componenti su cui voglio attirare la vostra attenzione:目 Mù occhio, e, sulla sommità丷, ciocche di capelli raccolti in due chignon, come era uso fare anticamente dalle persone di un certo rango.

Il capo, gli occhi, sono la parte del nostro corpo che ci rendono unici e riconoscibili.
La faccia inoltre è legata alla nostra auto-identificazione, alla coscienza di sé.
辶(辵) Chuò camminare, raffigura un piede che lascia orme.
Quindi 道 Dà raffigura una persona speciale perché ha piena consapevolezza di sé (mostra il suo volto) e cammina speditamente sulla strada che ha scelto, lasciando delle tracce per chi intende seguire lo stesso sentiero.

有無相生 Essere e non-essere si generano a vicenda 02

谷神不死 Lo spirito della valle non muore  06

 

Powered by WordPress.com.

Up ↑